Sebagai pembahasan utama, bab ini akan menunjukkan bentuk govermentalitas pemerintah Indonesia terkait dengan agama dan kepercayaan melalui defnisi, perundang-undangan dan lembaga kontrol. Sebagaimana telah dibahas secara singkat dalam pendahuluan, pengakuan agama dan kepercayaan membuat organisasi spiritual seperti Pangestu menjadi warga negara abjek yang memiliki keterbatasan dalam mengakses hak kewarganegaraan. Meski begitu, Pangestu berusaha menunjukkan strategi dan taktik untuk mengakses hak kewarganegaraan dengan upaya-upaya di luar jalur yang disediakan oleh pemerintah, sesuai dengan deskripsi Charles T. Lee (2016) atas apa yang disebut sebagai ingenious citizenship.

Kata “ingenious” menurut Lee berarti “pintar, orisinal, inventif, dan banyak akal.” Lee menggunakan “ingenious agency” untuk merujuk pada “kapasitas merancang dan menyusun berbagai cara yang berbeda untuk menentukan diri secara politis dengan alat dan sumber daya terbatas agar dapat menghasilkan perubahan di lingkungan sekitar seseorang dan bahkan lingkungan sosial yang lebih besar (Lee, 2016, hal. 9). Sebagai organisasi spiritual, Pangestu tidak terdaftar baik sebagai agama di bawah naungan Kementerian Agama maupun sebagai organisasi kepercayaan/kebatinan di Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Sebab posisinya yang tidak diterima di kedua kementerian, Pangestu menghadirkan Yayasan terpisah bernama Andana Warih sebagai penyokong kegiatan sosial sekaligus jaminan bagi pengakuan hukum dan mendaftarkannya di Kementerian Hukum dan HAM. Pendirian yayasan tersebut diperlukan sebab hingga pasca Putusan MK, pemerintah Indonesia hanya mengakui adanya agama dan kepercayaan dan tidak memberikan ruang bagi golongan spiritual lain untuk diakomodir dalam kementerian manapun. Jika suatu organisasi spiritual ingin dapat diakomodasi, pemerintah lewat aturan yang diciptakan Direktorat Kepercayaan terhadap Tuhan YME mensyaratkan perubahan organisasi menjadi organisasi kepercayaan.

Namun Pangestu tidak memilih jalan tersebut, karena dianggap tidak sesuai dengan visi misi organisasi. Sebaliknya, dengan pelayanan yang terbatas dari pemerintah, Pangestu sebagai warga negara memilih jalan lain lewat pendirian Yayasan Andana Warih dan mendaftarkannya di Kementerian Hukum dan HAM. Dengan pengakuan legal yayasan, Pangestu tetap dapat mengakses hakhak administratif seperti ijin berkumpul, mendirikan bangunan dan lain-lain. Pangestu tidak harus terjebak dalam polarisasi antara agama dan kepercayaan, dan tidak perlu menyesuaikan identitas organisasi dengan salah satu kelompok tersebut untuk dapat terakomodir.

A. Agama dan Kepercayaan sebagai Bentuk Govermentalitas

Mengutip Michel Foucault, tulisan ini mendefnisikan govermentalitas sebagai model relasi kekuasaan dimana subjek “bertindak dalam ranah tindakan orang lain atau bahkan posisi dimana subjek menentukan ranah yang harus dilalui pihak lain” (Foucault, 2007: xxii). Kemudian dalam kaitannya dengan moral, Foucault juga mendefnisikan govermentalitas sebagai proses “mengarahkan seseorang kepada spesifkasi moral tertentu” (Foucault, 2007: 121). Dengan menerjemahkan subjek kuasa sebagai pemerintah dengan masyarakat sebagai vis a vis, maka pemerintah Indonesia di sini memiliki kekuatan untuk mengatur ranah gerak warga negaranya.

Lebih lanjut secara epistemologis, Foucault (2009: 108) menambahkan bahwa govermentalitas merupakan pelaksanaan bentuk kekuasaan kompleks yang ditargetkan untuk mengelola populasi oleh ansambel-ansambel berikut: lembaga, prosedur, analisis dan refleksi, perhitungan dan taktik, yang menggunakan ekonomi politik sebagai dasar pengetahuan dan aparat keamanan sebagai instrumen teknis. Membaca bagaimana pemerintah Indonesia mengatur ekspresi keberagamaan lewat institusi dan elemen negara, kemudian membuat defnisi terbatas atas agama dan kepercayaan, maka tulisan ini berargumen bahwa politik agama di Indonesia merupakan salah satu bentuk governmentalitas pemerintah dengan tujuan untuk mengatur warga agar menjadi populasi yang patuh.

B. Polarisasi Defnisi Agama dan Kepercayaan

Merujuk pada apa yang dimaksud dengan govermentalitas seperti yang telah dijelaskan di atas, defnisi agama yang diciptakan oleh pemerintah dapat digolongkan sebagai bentuk kontrol terhadap satu dari sekian aspek kehidupan warga negara, yaitu aspek beragama dan berkepercayaan. Kontrol ini dapat dilihat sejak sebelum kemerdekaan, lewat tangan pemerintah kolonial yang berusaha memberi batasan antara agama dan adat. Pada saat itu, pemerintah Belanda menerapkan sistem politik belah bambu untuk menekan dan melemahkan pergerakan politis umat muslim, dan di sisi lain memperkuat kelompok adat lewat politik etis (Ma’arif, 2017: 12-13). Karena itulah, penganut agama dibedakan agar kelompok muslim puritan dengan penganut-penganut kepercayaan lokal terpecah belah, dan memperlemah kekuasaan pribumi untuk melawan penjajah. Sejak awal, diskursus agama, adat dan kepercayaan telah digunakan sebagai alat kontol warga Indonesia.

Pemerintah tidak hanya mengatur agama lewat lembaga pengontrol, namun juga lewat defnisi yang diciptakan dalam rangka memutuskan agama yang diakui dan yang tidak. Seperti halnya defnisi minimum agama yang dikeluarkan oleh Depag, kategori “religion” yang dipahami di Indonesia yang berasal dari konsep teologis Kristen telah diambil dan disesuaikan menjadi kata “agama.” Menurut Picard dan Madinier (2011: 3), “agama” di Indonesia adalah gabungan antara konsep dalam bahasa Sansekerta, juga pandangan Kristen tentang apa yang disebut sebagai agama dunia dan pemahaman Islam tentang apa yang mendefnisikan sebuah agama, yaitu: “wahyu ilahiah yang disampaikan kepada seorang Nabi dan dicatat dalam suatu kitab suci, sistem hukum bagi umat yang meyakininya, peribadatan berjamaah, dan keimanan kepada Tuhan Yang Maha Esa.”

Defnisi itulah yang kemudian digunakan oleh pemerintah untuk mengubah kepercayaan masyarakat Bali menjadi Agama Hindu Bali (Picard 2011: 117). Menurut Hefner (2011: 72-73), proses “agamaisasi” yang didasarkan dari defnisi standar pemerintah atas agama menyebabkan adanya evolusi kompleks suatu kepercayaan yang ditandai dengan rasionalisasi, yaitu formulasi ulang dari korpus-korpus kanonik, institusionalisasi dan sosialisasi efektif. Seperti layaknya agama Hindu sebagai agama dunia, agama Bali pun diwajibkan untuk memenuhi standar keagamaan seperti perumusan konsep ketuhanan, kitab suci, serta institualisasi agama dengan hadirnya Parisada Hindu Dharma Indonesia pada 1959 (Picard, 2011: 125).

Dengan menerapkan standar bagi agama yang dapat diakui secara legal oleh pemerintah, negara secara tidak langsung menggunakan paradigma agama dunia untuk membaca fenomena religiusitas di Indonesia. Menurut Ma’arif (2016: 30), paradigma agama dunia cenderung mendikte agama yang disebut “benar” dan agama yang “salah,” agama yang “layak” dan “tidak layak.” Meskipun dalam UUD 1945 pasal 29 ayat (2) disebutkan bahwa “negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan beribadah menurut agamanya dan kepercayaannya itu,” Hefner (2014: 31), Atkinson (1987), Picard (2011: 12) menyebut jika pasal tersebut justru dapat digunakan untuk membatasi ekspresi beragama hanya bagi pemeluk “agama” yang diakui oleh Kemenag. Pada tahap ini, negara telah memainkan peran untuk menentukan agama yang layak diakui dan tidak. Sebab itulah, agama kemudian dijadikan alat politik dengan penginfltrasiannya kedalam ideologi negara sekaligus counter ideology terhadap komunisme (Ma’arif, 2016: 39).

Sejak tahun 1952, Departemen Agama melakukan berbagai upaya untuk menentukan defnisi legal dari ‘agama.’ Berupa defnisi minumum, Depag menyatakan bahwa untuk dapat diakui, agama harus diwahyukan dari Tuhan, memiliki Nabi sebagai penuntun, kitab suci, sistem hukum yang sah untuk para penganutnya, dan mendapat rekognisi serta penganut internasional dan tidak terbatas pada satu etnis adat saja (Mulders 1983: 5; Picard dan Madinier, 2011: 3). Defnisi agama tersebut kemudian menjadi dasar dikeluarkannya berbagai macam kebijakan menyangkut aturan pernikahan, penguburan dan pendidikan yang disesuaikan dengan agama masing-masing.

C. Pembatasan Akses Adminduk Penghayat Kepercayaan

Selain melakukan kontrol melalui pembatasan defnisi, negara juga mengatur pencatatan administrasi kependudukan penghayat kepercayaan terkait dengan akta kelahiran, pernikahan, kematian, Kartu Keluarga hingga Kartu Tanda Penduduk. Dalam UU No. 1 tahun 1974 Tentang Perkawinan pasal 2 ayat (1) misalnya, dituliskan bahwa “perkawinan adalah sah apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agama dan kepercayaannya itu.” Meski undangundang tersebut merujuk kepada agama dan kepercayaan secara umum, namun dalam implementasinya, undang-undang masih merujuk kepada agama yang didefnisikan oleh Depag dan tidak memberi ruang bagi pengurusan perkawinan bagi pemeluk penghayat kepercayaan. Undang-undang tersebut kemudian diperkuat dengan dikeluarkannya Surat Edaran Menteri Dalam Negeri No. 477/ 74054 tanggal 18 November 1978 tentang petunjuk pengisian kolom “agama” pada lampiran SK Mendagri No: 221a/1975 tentang Pencatatan Perkawinan dan Perceraian pada Kantor Catatan Sipil (Subagya, 1981: 276; Sudarto dkk, 2017: 38).

Selain perkawinan, penguburan jenazah juga diatur menurut agama masing-masing. Pada 1978, Menteri Agama mengeluarkan surat edaran No. B.VI/11215/978 tanggal 18 Oktober 1978 yang ditujukan kepada seluruh gubernur di Indonesia yang menjelaskan bahwa “…dan mengingat pula bahwa masalah-masalah penyebutan agama, perkawinan, sumpah, penguburan jenazah adalah menyangkut keyakinan agama, maka dalam negara RI yang berdasar Pancasila tidak dikenal adanya tata cara perkawinan, sumpah dan penguburan menurut aliran kepercayaan, dan tidak dikenal pula penyebutan ‘Aliran Kepercayaan’ sebagai ‘agama’ baik dalam Kartu Tanda Penduduk (KTP) dan lain-lain” (Sutanto, 2020: 28).

Dengan kontrol terhadap adminduk, kelompok penghayat kepercayaan terpaksa harus memilih salah satu dari enam agama yang diakui sebagai indetitas keagamaan mereka, setidaknya hingga tahun 2006 saat UU No 23 tentang Administrasi Kependudukan diterbitkan. Melalui undang-undang ini, penghayat kepercayaan akhirnya diberi kebebasan untuk ‘kembali’ kepada identitas kepercayaannya, meski belum secara formal tercatat dalam KTP.

D. Kontrol terhadap Ekspresi Keberagamaan

Kembali menelisik sejarah praktik govermentalitas negara lewat politik agama, Samsul Maarif (2017) melihat pencantuman kata “agama” dalam Konstitusi 1945 pasal 29 sebagai awal mula infltrasi politik agama kepada negara. Namun jika mengacu pada bagaimana negara dan pemerintah memiliki peran untuk “mengatur” warga melalui berbagai aspek –secara khusus agama– dapat dimaknai pula jika negara bukan hanya menjadi alat terlaksananya politik agama, namun juga berperan sebagai subjek yang mengatur.

Sebagai contoh, pemerintah menjadikan agama tertentu sebagai agama yang diakui secara administratif dan berhak mendapatkan pelayanan penuh serta membuat Departemen Agama yang secara khusus memiliki wewenang dalam mengatur kehidupan beragama masyarakatnya. Departemen Agama (Depag) didirikan pada 3 Januari 1946 sebagai realisasi dan penjabaran ideologi Pancasila dan UUD 1945 yang Berketuhanan Yang Maha Esa. Departemen Agama bertugas untuk mengakomodir dan membagi seksi bagi agama-agama yang diakui di Indonesia, serta mengontrol gerakan politis organisasi-organisasi keagamaan, namun sekarang diperluas menjadi wadah bagi agama-agama “legal” di Indonesia. Di samping dukungan politis, Depag juga memberikan dukungan dana bagi aktivitas keagamaan, seperti dakwah, fasilitas ibadah serta pendidikan agama formal (Bagir dan Hefner 2016: 201).

Di samping Departemen Agama, Majelis Ulama Indonesia sebagai lembaga semi-resmi ulama Indonesia yang didirikan Soeharto pada 1975 juga memiliki dominasi yang cukup besar dalam proses govermentalitas, meski secara khusus MUI hanya membawahi umat Islam saja. Fatwa yang dikeluarkan MUI dinilai banyak mengintervensi baik dimensi publik maupun privat dari kehidupan beragama (Munawar-Rachman 2010: 26-38). Menurut Bagir dan Hefner (2016: 204), MUI yang pada awalnya didirikan sebagai narahubung antara negara dengan komunitas muslim pada akhirnya menjadikan negara sebagai rekan untuk mengontrol ortodoksi dan keberagamaan Muslim di Indonesia.

Sebagai contoh, pada 29 Juli 2005, MUI mengeluarkan fatwa yang mengharamkan “sekularisme, liberalisme dan pluralisme. Fatwa tersebut secara masif mempengaruhi proses purifkasi Islam dan menyempitkan defnisi keberagaman paham dan kepercayaan di Indonesia (Hefner 2014: 35; Gillespie 2007). Setelahnya, penghakiman dan pendakwaan sesat terhadap Ahmadiyah dan Syiah juga terjadi. Fatwa tersebut mengakibatkan berbagai macam bentuk diskriminasi dan persekusi yang dialami oleh Ahmadiyah dan Syiah. Dalam hal ini, MUI telah keluar jauh dari peran utamanya untuk menjembatani antara negara dan ulama, namun berkontribusi pada praktik diskriminasi hak kewargaan masyarakat.

Pemerintah Indonesia, terlepas dari pengaruh dorongan dari kalangan politik agama juga mengatur berbagai aspek kehidupan beragama lewat masuknya nilainilai dan konsiderasi keagamaan dalam beberapa kebijakan nasional, seperti UU Anti Pornograf, Peraturan Bersama Menteri Dalam Negeri dan Menteri Agama menyangkut pendirian rumah ibadah, SKB tentang Jemaat Ahmadiyah, UU Administrasi Kependudukan yang sempat mengosongkan kolom agama bagi aliran kepercayaan, judicial review UU Pencegahan Penodaan Agama yang memposisikan enam agama resmi lebih tinggi dari kepercayaan lain, serta kebijakan di tingkat daerah seperti perda syariah yang menjamur (Bagir, 2014: 8).

Praktik seperti ini sebenarnya sudah dilakukan sejak masa kolonial. Hefner (2014: 27-29) menyatakan bahwa pemerintah kolonial Belanda menyumbang pengaruh besar pada bagaimana pemerintah Indonesia di kemudian hari menerapkan konsep “politik agama non-liberal.” Sebab, sejak masa penjajahan, Belanda sudah melakukan pengawasan dan kontrol terhadap aktivitas keagamaan, seperti “mesyaratkan agar guru-guru agama Islam memiliki surat resmi, menekan berbagai kelompok politik Islam, dan mendorong program pengkristenan penduduk non-muslim untuk mengurangi kemungkinan pribumi menentang pemerintah kolonial di bawah panji Islam. Tidak hanya kolonial Belanda, Jepang juga turut serta mengenalkan Kantor Urusan Agama (Shumubu), dan Majelis Syuro Muslimin Indonesia (Masyumi) (Maarif, 2017: 16).

E. Kontrol terhadap Organisasi Aliran Kepercayaan dan Aktivitasnya

Di sisi lain, kontrol terhadap aliran kepercayaan dapat dilihat dari bagaimana pemerintah Orde Baru membuat Tim Pakem (Pengawasan Aliran Kepercayaan di Masyarakat) sebagai respon terhadap laporan Depag yang menyatakan adanya 260 agama baru dan aliran kebatinan/kepercayaan di Indonesia (Mulders, 1983: 5). Keberadaan Pakem semakin diperkuat dengan kemunculan UndangUndang tentang Ketentuan-Ketentuan Pokok Kejaksaan Republik Indonesia No. 15/1961, pasal 2 ayat (3) yang berbunyi: “Dalam melaksanakan ketentuanketentuan dalam pasal 1, Kejaksaan mempunyai tiga: ….(3) mengawasi aliranaliran kepercayaan yang dapat membahayakan masyarakat dan negara.” Dengan Undang-Undang tersebut, Kejaksaan mengambil alih koordinasi atas Pakem yang sebelumnya berada di bawah Depag.

Berdirinya Departemen Agama, inisisasi PAKEM, serta mengetatnya pengawasan terhadap aliran kepercayaan meneguhkan paradigma agama dunia yang dianut oleh pemerintah Indonesia. Sebab, sejak Departemen Agama mulai membuat defnisi legal atas ‘agama,’ golongan-golongan agama baru, maupun agama adat –kemudian disebut sebagai aliran kepercayaan– dijadikan sebagai objek misionaris dan dakwah (Sudarto, 2017: 21-22). Golongan tersebut dianggap ‘belum beragama,’ dan harus memeluk salah satu dari agama yang diakui tersebut untuk dapat direkognisi. Jika ada golongan kepercayaan yang dianggap mengancam dan tidak ingin memeluk agama legal, perkumpulan kepercayaan tersebut akan dibubarkan.

Salah satu aliran kepercayaan yang pernah dibubarkan oleh Pakem adalah Aliran Kebatinan Perjalanan di Sumedang. Aliran tersebut diduga merupakan jelmaan dari partai yang telah dilarang pemerintah, serta penganutnya merupakan pemeluk Islam yang telah melenceng dari ajaran agamanya. Praktik keagamaan yang melenceng kemudian memicu keresahan umat Islam di Sumedang (Sihombing, Uli Parulian; Fulthoni, AM; dkk, 2008: 31). Pada tahun 1971, secara total terdapat 167 aliran kebatinan/kepercayaan yang dibekukan (Subagya 1981: 250). Melihat alasan tersebut, tampak jelas jika defnisi agama yang dipahami pemerintah sangatlah sempit. Aliran kepercayaan pada masa itu dilihat sebagai sempalan agama, atau praktik keagamaan yang melenceng dari agama yang dianggap ‘benar’ di Indonesia, bukan sebagai entitas kepercayaan mandiri. Alasan politis juga tak lepas dari upaya penertiban aliran kepercayaan, sebagaimana aliran kepercayaan selalu dianggap sebagai golongan anti-negara dan pendukung partai oposisi.

Menelisik akar sejarah, sejak zaman Orde Baru, kebatinan dan aliran kepercayaan semakin kehilangan tempat di mata negara. Aliran kebatinan dianggap pendukung dari PKI dan golongan komunis-ateis, sebab tidak memiliki konsep ketuhanan yang valid. Ateisme dilarang dan seluruh masyarakat Indonesia diwajibkan untuk memeluk agama yang sudah diakui oleh pemerintah. Selain dianggap ateis, kelompok kepercayaan pasca meletusnya Gerakan 30 September 1965 juga menjadi korban pembunuhan massal oleh pemerintah karena disinyalir sebagai bagian dari kaum pemberontak. Untuk dapat mempertahankan diri, penganut kepercayaan secara massal berkonversi kepada agama resmi negara dan menjadi bagian dari Sekretariat Bersama Golongan Karya (Sekber Golkar) (Sudarto 2017:29).

Tepatnya pada tahun 1969, pemerintah memperketat pengawasan kepada aliran dan gerakan yang dapat mengancam eksistensi agama formal lewat dikeluarkannya UU No. 1/PNPS/1965 Jo. UU No. 5/1969 tentang pencegahan dan/atau penodaan agama. Mulanya, PNPS dimaksudkan untuk melindungi ketentraman beragama dan jaminan menunaikan ibadah menurut agamanya masing-masing, namun di satu sisi justru mereduksi hak penghayat kepercayaan untuk berkeyakinan, sebab selalu dibenturkan dengan stigma yang diciptakan pemerintah bahwa kepercayaan adalah bentuk penyelewengan dari sebuah ‘agama.’

Berikut kutipan penjelasan dari pasal 1 UU No. 1/PNPS/1965:

“Dengan kata-kata ‘Di Muka Umum’ dimaksudkan apa yang diartikan dengan kata itu dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana. Agamaagama yang dipeluk oleh penduduk di indonesia ialah Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Budha dan Khong Hu Chu (Confusius). Hal ini dibuktikan dalam sejarah perkembangan Agama-agama di Indonesia. Karena 6 macam agama ini adalah agama-agama yang dipeluk hampir seluruh penduduk Indonesia, maka kecuali mereka mendapat jaminan seperti yang diberikan oleh pasal 29 ayat 2 Undang-undang Dasar, juga mereka mendapat bantuan-bantuan dan perlindungan seperti yang diberikan oleh pasal ini. Ini tidak berarti bahwa agama-agama lain, misalnya: Yahudi, Zoroaster, Shinto, Taoisme dilarang di Indonesia. Mereka mendapat jaminan penuh seperti yang diberikan oleh pasal 29 ayat 2 dan mereka dibiarkan adanya, asal tidak melanggar ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam peraturan ini atau peraturan perundangan lain. Terhadap badan/aliran kebatinan, Pemerintah berusaha menyalurkannya kearah pandangan yang sehat dan kearah Ke-Tuhanan Yang Maha ESA. Hal ini sesuai dengan ketetapan M.P.R.S No. II/MPRS/1960, lampiran A. Bidang I, angka 6. Dengan kata-kata “Kegiatan Keagamaan” dimaksudkan segala macam kegiatan yang bersifat keagamaan, misalnya menamakan suatu aliran sebagai Agama, mempergunakan istilah-istilah dalam menjalankan atau mengamalkan ajaran-ajaran kepercayaannya ataupun melakukan ibadahnya dan sebagainya. Pokok-pokok ajaran agama dapat diketahui ole Departemen Agama yang untuk itu mempunyai alat-alat/cara-cara untuk menyelidikinya.”

Dalam penjelasan umum dari PNPS, aliran dan organisasi kebatinan/ kepercayaan dianggap “bertentangan dengan ajaran-ajaran dan hokum agama. Di antara ajaran-ajaran/perbuatan-perbuatan pada pemeluk aliranaliran tersebut sudah banyak yang telah menimbulkan hal-hal yang melanggar hukum, memecah persatuan nasional dan menodai agama. Sebelumnya pada tahun 1955, kelompok kebtinan telah membentuk sebuah badan koordinasi yang disebut Badan Kongres Kebatinan Indonesia (BKKI) yang menginisiasi kesetaraan antara agama dan kebatinan. Kelompok kebatinan membentuk badan tersebut sebagai respon terhadap wacana “defnisi minimum agama” oleh Depag. Mereka menuntut agar aliran kepercayaan/kebatinan dapat diakui secara resmi di Indonesia, dan merubah defnisi kebatinan sebagai “Sumber asas sila Ketuhanan Yang Maha Esa, untuk mencapai budi luhur guna kesempurnaan hidup” (Sudarto, 2017:24).

Namun sayangnya, usaha tersebut tidak membuahkan hasil, sebab kebatinan pada akhirnya tidak tercantum dalam PNPS 1965, namun hanya menyertakan Islam, Protestan, Katolik, Hindu, dan Budha sebagai bagian dari “agama” (Picard dan Madinier, 2011) . Sebaliknya, kebatinan atau aliran kepercayaan justru dianggap sebagai ancaman bagi ketertiban umum, jika pada praktiknya melakukan hal-hal yang menyerupai praktik agama tertentu, atau melakukan penafsiran atas agama-agama yang sudah diakui.

Akhirnya pada tahun 1970, BKKI bertahan di bawah perlindungan Partai Golongan Karya dan mengganti nama menjadi Badan Kongres Kepercayaan Kejiwaan Kerohanian Kebatinan Indonesia (BK5I). Di tahun yang sama, BK5I menjadi Sekretariat Kerjasama Kepercayaan (SKK) dan secara formal tergabung dengan Golkar. Lewat pembentukan badan tersebut, terjadi perubahan nama dari “kebatinan” dan “kejawen” menjadi “kejiwaan” atau “kerohanian.” Perubahan nama tersebut juga disertai dengan perubahan defnisi aliran kebatinan yang lebih cenderung ‘mirip’ dengan agama, memiliki doktrin-doktrin ajaran dan struktur jemaat, serta meninggalkan unsur-unsur okultis dan magis yang lekat dengan komunitas kejawen/kebatinan sebelumnya (Picard dan Madinier, 2011: 15) . Dalam hal ini pemerintah dengan berbagai upaya pendefnisian agamanya telah berhasil menggiring rakyat untuk mengikuti defnisi tersebut, dapat dilihat dari bagaimana SKK akhirnya bernegosiasi dengan standar “agama” untuk dapat diterima oleh pemerintah.

Pada akhirnya, aliran kepercayaan mulai mendapat pengakuan lewat TAP MPR No.II/1978 tentang Garis Besar Haluan Negara (GBHN) yang secara formal mengakui kesetaraan antara agama dan kepercayaan sebagai ekspresi atas “Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa” (Subagya, 2002: 27). Namun karena terus mendapatkan tekanan dan penolakan dari komunitas Islam yang menganggap aliran kepercayaan tidak layak untuk disetarakan dengan agama, MPR kemudian membuat spesifkasi bahwa “Aliran Kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa bukanlah agama.” Sejak saat itu, Aliran Kepercayaan tidak lagi diakomodir di bawah Kementerian Agama, namun berpindah ke Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, dengan dibentuknya direktorat baru bernama Direktorat Pembinaan Penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa, dan sekarang berubah menjadi Direktorat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa dan Budaya (Sihombing, Uli Parulian; Fulthoni dkk, 2008: 32) Pemerintah dalam hal ini berusaha memberi garis tegas antara agama dan kepercayaan lewat formalisasi pengakomodasiannya yang dilakukan secara terpisah.

Meski di tahun tersebut aliran kepercayaan mulai mendapatkan titik terang pengakuan, pemerintah tetap menjalankan upaya govermentalitas-nya melalui aturan lain. Seperti yang telah disebutkan dalam sub-bab sebelumnya, Menteri Agama mengeluarkan SE No. B.VI/11215/978 tanggal 18 Oktober 1978 kepada seluruh gubernur di Indonesia yang menyatakan bahwa “Penguburan adalah menyangkut keyakinan agama, maka dalam negara republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila tidak dikenal adanya tatacara penguburan menurut aliran kepercayaan dan tidak dikenal pula adanya penyebutan “aliran kepercayaan” sebagai agama baik dalam KTP dan lain-lain” (Subagya 1981: 276). SE tersebut menjadi bukti ketimpangan kebijakan pemerintah yang di satu sisi telah mengakui kesetaraan antara agama dan aliran kepercayaan, namun di sisi lain tidak bisa memfasilitasi penguburan menurut aliran kepercayaan karena bukan merupakan “agama.”

Selain lembaga resmi negara, Majelis Ulama Indonesia (MUI) juga turut berpengaruh pada pembuatan keputusan terkait pengawasan aliran kepercayaan atau gerakan agama baru di Indonesia. Pada tahun 2005, MUI mengeluarkan fatwa yang menyatakan bahwa Jamaah Ahmadiyah Indonesia (JAI) adalah aliran sesat. Tiga tahun setelahnya, Tim Pakem merekomendasikan agar JAI diberi peringatan keras karena dinilai telah melakukan kegiatan penafsiran yang menyimpang dari pokok-pokok ajaran Islam yang dianut di Indonesia. Rekomendasi tersebut ditindaklanjuti dengan Surat Keputusan Bersama (SKB) 3 Menteri yaitu Menteri Agama, Jaksa Agung dan Menteri Dalam Negeri No.3/2008,No. Kep-033/A/JA/6/2008, No 199/2008 tentang Peringatan dan Perintah Kepada Penganut, Anggota dan atau Anggota Pengurus JAI dan Warga Masyarakat (Sihombing, Uli Parulian; Fulthoni dkk, 2008: 36-37). Hal serupa juga terjadi pada kasus Al-qiyadah Al-Islamiyah (Ibid: 38). MUI dan Pakem bergerak beriringan dalam melakukan pengawasan terhadap aliran-aliran seperti ini. Fatwa sesat yang dikeluarkan oleh MUI seringkali diikuti oleh rekomendasi pelarangan aktivitas aliran tertentu dari Pakem.

Dalam Undang-Undang Kepolisian Negara No.2 Tahun 2002, pasal 15 ayat (1) huruf D menyebutkan bahwa Kepolisian Negara Republik Indonesia secara umum berwenang untuk “mengawasi alirian yang dapat menimbulkan perpecahan atau mengancam persatuan dan kesatuan bangsa.” Dalam prakteknya, polisi bekerjasama dengan MUI dan Depag dalam pengawasan keagamaan, dan bekerja sama dengan Dinas Budaya dan Pariwisata untuk pengahwasan aliran kepercayaan (Sihombing, Uli Parulian; Fulthoni dkk, 2008: 57). Inilah yang ditegaskan oleh Dhakidae (2003: 559) sebagai salah satu kebijakan entry barrier yang dilakukan oleh pemerintah, yakni melibatkan alat keamanan negara dalam penindakan dugaan penyimpangan atau aliran sesat.

F. Advokasi Penghayat Kepercayaan dan Munculnya Ketimpangan Baru

Terlepas dari berbagai bentuk diskriminasi pemerintah, upaya-upaya pemulihan hak konstitusional penghayat kepercayaan juga mulai digalakkan. Sejak tahun 2009, Setara Institute mengupayakan judicial review (JR) terhadap UU No. 1/PNPS/1965 meski belum berhasil. Di sisi lain, pihak internal penghayat kepercayaan juga melakukan akomodasi dan penguatan kapasitas organisasi lewat penggabungan BKK dan BKOK menjadi Majelis Luhur Penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa Indonesia (MLKI) secara resmi pada 13 Oktober 2014 (Sudarto, 2017: 71). Sayangnya, MLKI hanya dapat mengakomodasi kelompok yang sudah terorganisir, karena itulah banyak kelompok kepercayaan yang kemudian membentuk organisasi dan mendaftarkan diri kepada Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, di bawah naungan Direktorat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa.

Sebelum melakukan pencatatan terhadap suatu kelompok kepercayaan, Direktorat Kepercayaan akan terlebih dulu melakukan survei terkait sesat atau tidaknya kepercayaan tersebut. Direktorat mensyaratkan beberapa hal, seperti kepastian bahwa kelompok menyembah Tuhan Yang Maha Esa dan bukan merupakan kelompok klenik-okultis. Kedua, kelompok tersebut tidak boleh memiliki atribut-atribut keagamaan seperti nama ataupun lambang yang merujuk kepada agama tertentu.30 Dalam Laporan Kinerja 2018 Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa dan Tradisi (hal: 3), Direktorat menuliskan defnisi administratif sebuah kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa sebagai “pernyataan dan pelaksanaan hubungan pribadi dengan Tuhan YME serta pengalaman budi luhur yang ajarannya bersumber dari kearifan lokal bangsa Indonesia.

Kehadiran MLKI dan Direktorat sebagai lembaga yang menaungi dan memberikan ruang bagi kelompok kepercayaan tentunya membuka jalan bagi pemenuhan hak sipil penghayat. Namun tidak bisa dipungkiri bila di sisi lain, adanya syarat dan ketentuan yang berlaku sedikit banyak menyumbang proses pendefnisian yang terus berlanjut terhadap aliran kepercayaan. Beberapa kelompok yang memakai nama berbahasa Arab atau bercorak Islam, memiliki simbol nama Nabi Muhammad dalam lambang organisasinya diminta untuk merubah sebelum mendaftarkan diri kepada Direktorat.31 Mengingat bagaimana Mulder (2017) mendefnisikan mistisme jawa sebagai “produk pertemuan antara Islam dan peradaban Jawa kuno,” peminjaman istilah dan simbol seperti tersebut sebenarnya tidak mudah untuk dihindari. Tetapi menimbang bagaimana pemerintah masih membatasi gerakan aliran kepercayaan dengan undangundang penodaan agama, negosiasi terhadap syarat dan defnisi pemerintah akhirnya menjadi pilihan.

Keluar dari defnisi Direktorat tentang apa yang sepantasnya disebut aliran kepercayaan, perdebatan internal di dalam diri MLKI juga terjadi terkait dengan golongan kepercayaan. Hingga saat ini, masih ada fragmentasi tiga golongan aliran kepercayaan. Golongan pertama adalah kepercayaan murni yang hanya memeluk kepercayaan dan bukan merupakan bagian dari umat agama. Kelompok kedua adalah kepercayaan campuran yang beragama, namun masih mendalami ajaran kepercayaan tertentu. Kelompok ketiga merupakan kepercayaan campuran, yaitu kelompok yang memiliki anggota keluarga berkepercayaan dan beragama, serta secara umum masih memiliki KTP agama. Di kalangan Direktorat sendiri, kategori ketiga mewakili kelompok spiritual yang tidak terdaftar sebagai organisasi kepercayaan, kebanyakan memiliki anggota umat agama dan menjadikan organisasi spiritualnya sebagai sarana untuk berkumpul saja. Defnisi tersebut memang diperlukan dalam ranah administratif guna mempermudah pendataan. Namun secara tidak langsung, lembaga pemerintah yang diwakili oleh MLKI dan Direktorat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa masih melakukan estafet pendefnisian dan pembatasan kepada aliran kepercayaan, meski di satu sisi, MLKI membantu memulihkan hak kewarganegaraan mereka.

Kembali kepada progres kemajuan penerimaan penghayat kepercayaan, Putusan MK No. 97 yang ditetapkan pada tanggal 7 November 2017 patut dicatat sebagai kemajuan besar, sekaligus titik awal perjuangan bagi pemenuhan hak kelompok penghayat. Dalam putusan tersebut ditetapkan bahwasanya aliran kepercayaan dijamin kesetaraan yang sama dengan agama, serta pengosongan kolom agama di KTP bagi penghayat kepercayaan dihapuskan. Selanjutnya, penghayat dapat mencantumkan kepercayaannya di kolom agama KTP dan mempermudah kepengurusan administrasi seperti pencatatan akta nikah, kelahiran, pendaftaran sekolah dan melamar kerja.

Sayangnya, pengakuan pemerintah tidak pernah lepas dari timbulnya defnisi dan aturan lain. Pasca Putusan MK, pemerintah lewat Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa dan Tradisi, Menteri Pendidikan dan Budaya mensyaratkan pengorganisasian kelompok kepercayaan untuk dapat diakomodir. Selain syarat kemurnian ajaran yang tidak bertentangan dengan Ketuhanan Yang Maha Esa ataupun menyerupai ajaran agama yang telah ada, beberapa syarat administratif juga diajukan oleh Direktorat. Dalam Standar Pelayanan Penerbitan Tanda Inventarisasi Organisasi Penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa, tertulis beberapa syarat pendaftaran organisasi penghayat kepercayaan yaitu:

  1. Surat Permohonan Inventarisasi dari pengurus Organisasi Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa kepada Direktur Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dan Tradisi.
  2. Mengisi formulir A (tentang nama kepercayaan, sifat, dasar ajaran dan tujuan wadah sosial dan sebagainya), A1 (tentang sejarah pendirian, alamat sekretarIat pusat dan penanggung jawab, identitas lambang, A.D. & A.R.T. serta pendaftaran kepada instansi pemerintah tertentu), dan A2 (terkait dengan tata cara ritual dan hari-hari suci) yang telah disediakan oleh Direktorat.
  3. Menyerahkan AD/ART.
  4. Memiliki ajaran tertulis (sesuai dengan sistematika yang telah ditentukan dan disediakan oleh Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa dan Tradisi).
  5. Susuan pengurus organisasi Kepercayaan terhadap Tuhan YME
  6. Daftar nominatif anggota.
  7. Program kerja organisasi Kepercayaan terhadap Tuhan YME.
  8. Riwayat sesepuh.
  9. Surat Rekomendasi dari Majelis Luhur Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa Indonesia setempat.
  10. Surat rekomendasi dari dinas yang membidangi Kebudayaan di tingkat Kabupaten/Kota Setempat.
  11. Organisasi yang mendaftar bukan merupakan pecahan dari organisasi yang telah terdaftar di Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan.

Banyak dari golongan kelompok kepercayaan pada awalnya hanya merupakan paguyuban kecil tanpa sistem. Mereka meneruskan ajarannya secara turun temurun lewat lisan dan bahkan tidak memiliki ajaran pakem layaknya yang disyaratkan oleh Direktorat. Namun untuk dapat diakomodasi, kelompok tersebut terpaksa merumuskan AD/ART, membuat profl sesepuh dan menuliskan ajaran mereka sesuai format yang telah ditentukan. Pengakuan administratif yang mereka butuhkan harus diselaraskan dengan aturan yang diciptakan. Dalam kasus ini, Direktorat Kepercayaan sebagai perwakilan pemeritah kembali menciptakan defnisi “tunggal” organisasi aliran kepercayaan lewat syarat-syarat tersebut.

Sebagai kesimpulan, tulisan ini menelisik kembali berbagai macam bentuk govermentalitas lewat pendefnisian agama di Indonesia. Pertama, defnisi minumun agama bekerja sebagai fondasi dengan memanfaatkan lembagalambaga seperti Departemen Agama, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Kejaksaan, bahkan lembaga non-formal seperti MUI sebagai ruang dan sarana pengesahan aturan bergama. Selain itu, berbagai macam undang-undang juga dimunculkan, bahkan pemerintah juga memanfaatkan lembaga keamanan sebagai alat pengontrol terlaksananya undang-udang dan sistem aturan tersebut. Upaya pemerintah yang sedemikian rupa selaras dengan apa yang didefnisikan Foucault (2009: 108) sebagai govermentalitas, yaitu “pelaksanaan bentuk kekuasaan kompleks yang ditargetkan untuk mengelola populasi oleh ansambelansambel berikut: lembaga, prosedur, analisis dan refleksi, perhitungan dan taktik, yang menggunakan ekonomi politik sebagai dasar pengetahuan dan aparat keamanan sebagai instrumen teknis.”

Di sisi lain, meski Foucault menyebut warga negara sebagai objek tidak langsung dari govermentalitas, namun ia juga menyatakan jika “populasi (warga negara) juga dapat menjadi objek manipulasi pemerintah; vis-a-vis kepada pemerintah selain sebagai subjek dari kebutuhan dan aspirasi. Populasi terkadang menyadari atas apa yang mereka inginkan, namun juga tidak menyadari atas apa yang sudah dilakukan kepada mereka” (Foucault, 2007: 105). Pernyataan Foucault tersebut membantu menggambarkan kelompok warga negara abjek yang sejatinya ada dalam status yang bertentangan dengan pemerintah, sebab itulah mereka harus berjuang untuk memenuhi hak-hak kewargaan secara kreatif. Dalam beberapa kasus, negara yang mengontol warga juga secara tidak langsung membatasi ruang gerak serta mengikis hak-hak prinsipil, dan membuat pemerintah menjadi eksistensi yang bertentangan dengan warga. Namun dalam govermentalitas, kontrol tersebut tidak dilakukan melalui kekuatan hegemonik yang dimiliki subjek tertentu, yang kemudian serta merta menjadikan warga sebagai “objek kontrol langsung.” Kontrol dalam govermentalitas dilakukan melalui infltrasi ideologi-ideologi yang diyakini pemerintah, salah satunya mengenai defnisi agama dan kepercayaan.

G. Spiritualitas sebagai Ingenious Citizenship

Dalam bukunya, Charles T. Lee (2016: 27) menjelaskan apa yang dimaksud dengan “ingenious citizenship” sebagai gambaran dari bagaimana “kelompok abjek yang tersingkirkan dari ‘naskah’ dan memiliki kekurangan status, kekuatan serta sumber daya untuk mengakses hak-hak yuridis paripurna serta pengakuan sosial sebagai warga negara yang normatif, muncul dengan cara-cara asli dan kreatif untuk memasukkan diri mereka kembali kedalam naskah.” Lee di sisi lain juga menyebutnya sebagai “nonexistent citizenship” (kewarganegaraan yang tidak ada) –dimana inklusi, kepemilikan dan kesetaraan serta hak-hak tidak dijamin atau dikodifkasi secara formal. Lee juga menggunakan kata “ingenious” untuk menggambarkan “agensi yang tidak terduga dari abjek.”

Menurut penjabaran Lee, abjek merupakan pelaku dari ingenuitas, sebab praktik ingenious citizenship cenderung dilakukan oleh kelompok abjek yang keberadaannya dalam ranah politis tidak diakui oleh negara. Mengaitkan dengan praktik govermentalitas pemerintah yang telah dibahas sebelumnya, telah disebutkan bahwasanya negara berusaha mengatur dan mengontrol warga negaranya lewat aturan, undang-undang tertulis dan implementasinya melalui kebijakan. Aturan negara tersebut penulis terjemahkan sebagai ‘naskah,’ yang kehadirannya berfungsi sebagai alat kontrol negara. Namun karena difungsikan sebagai pijakan aturan, naskah tersebut memiliki keterbatasan dan kecenderungan untuk melimitasi.

Sebagai contoh, dalam politik pengakuan agama dan kepercayaan, naskah pemerintah hanya mengenal dua defnisi yaitu agama dan kepercayaan, khususnya pasca Putusan MK No. 97 dimana kepercayaan mendapatkan pengakuan kesetaraan dengan agama. Akibatnya, kelompok lain diluar agama dan kepercayaan tersingkirkan dari pengakuan, sekaligus terabaikan dari pelayanan administratif oleh pemerintah. Salah satu kelompok yang tersingkirkan dari naskah defnisi agama dan kepercayaan adalah Pangestu. Sebagai organisasi spiritual, Pangestu tidak tercatat dalam naskah pemerintah. Ketidaksesuaian identitas Pangestu dengan identitas kewarganegaraan beragama dan berkeyakinan yang diakui pemerintah membuatnya menjadi abjek.

Sebelum membahas mengenai Pangestu sebagai warga negara abjek, penting untuk membahas lebih rinci terlebih dahulu mengenai pengertian abjek. Judith Butler, seorang flsuf Amerika dan teoritisi gender mendefnisikan abjek sebagai zona kehidupan sosial padat penduduk yang “tidak dapat dihuni oleh mereka yang tidak dapat menikmati status subjek” (Butler, 1993: 3). Berbeda dengan Lee yang mendefnisikan abjek sebagai sebuah entitas, Butler menganggap abjek sebagai bentuk kehidupan sosial, dimana orang-orang di dalamnya tidak mendapat hak sosial yang paripurna. Engin F. Isin dan Kim Rygel (2007: 181- 183) juga muncul dengan teori “ruang abjek” untuk menunjukkan kelompok yang tidak dianggap sebagai subjek maupun objek, dan keberadaannya dianggap tidak ada sejauh tidak dapat didengar ataupun dilihat. Secara politis, kelompok abjek cenderung “menderita dari bentuk kemurnian kewarganegaraan yang menuntut mereka untuk menjadi korban bisu, tidak terlihat dan apolitis” (Nyers, 2003: 1073-1074). Meskipun abjek dapat dilihat sebagai sebuah kondisi maupun individu, namun seluruh penjelasan tersebut menekankan bahwsanya abjek berada di posisi yang tidak terjamah, tidak terlihat, apolitis dan tidak mendapatkan hak yang sempurna.

Warga negara yang abjek secara politis tidak memiliki legalitas dan hak kewarganegaraan, serta keberadaannya tidak tercatat dalam naskah hingga seringkali golongan ini disebut sebagai nonexistent citizen. Dalam kasus Pangestu, bentuk organisasi spiritual tidak tercatat sebagai ekspresi religiusitas yang diakui oleh negara, sebab negara hanya mengakui adanya agama dan aliran kepercayaan/kebatinan. Sebagai lembaga pengatur, negara menghadirkan dua kementerian sebagai rumah besar dan tempat terakomodasinya agama dan kepercayaan, yaitu Kementerian Agama dan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan. Hadirnya dua lembaga tersebut memang diperlukan untuk mempermudah pelayanan, namun sekaligus melimitasi. Hasilnya, Pangestu yang tidak dapat dilembagakan ke dalam kedua kementerian tersebut menjadi organisasi yang kasat mata di mata pemerintah.

Sebagai perbandingan dengan posisi Pangestu sebagai abjek di luar agama dan kepercayaan, penulis menghadirkan beberapa contoh golongan warga negara abjek lain di berbagai ranah. Charles T. Lee (2016: 85-90) menujukkan bagaimana pembantu rumah tangga imigran dari India Barat dan Filipina yang bekerja di Kanada berusaha membangun kehidupan sosial dan rasa kepemilikan dengan menyewa sebuah apartemen bersama pekerja lain. Sebagai pekerja imigran domestik, mereka seringkali tersingkirkan dari kelompok pekerja lain yang bekerja di ranah publik, tidak mendapatkan jaminan hak sebagai dan perlindungan dari lembaga yang menaungi, bahkan tidak dapat bersosialisasi dengan bebas layaknya seorang warga negara. Meski belum mampu mengakses hak sebagaimana pekerja lain, mereka berusaha memenuhi kebutuhan sosial mereka dengan saling berkumpul di hari libur, menikmati eksistensi pribadi yang bermartabat sebagai individu dengan memasak makanan sendiri –bukan memakan sisa makanan majikan, dan memenuhi hasrat kepemilikan dengan menyewa sebuah apartemen secara berkelompok.

Contoh lain adalah bagaimana pekerja seks komersil (PSK) menjadi objek dari abjektivikasi masyarakat. PSK adalah golongan ‘kotor’ yang tidak pantas hidup di tengah masyarakat, perempuan jalang yang tersingkirkan dari kehidupan sosial. Selain eksistensi PSK sendiri menjadi sebuah abjek, prostitusi menurut Philippa Levine (2003, 191) juga merupakan zona abjek sebab pekerjaan tersebut selalu dilihat lebih rendah daripada pekerjaan pada umumnya, yang memberi hasil namun tidak memberi kehormatan pada pelakunya. Namun meski menjadi abjek, di sisi lain PSK dapat menghasilkan cukup atau bahkan lebih banyak uang untuk dapat bertahan hidup di negara kapitalis. Dengan cukup uang, mereka bisa membeli sebuah ‘kehidupan normal’ bagi anak-anak dan keluarganya (Lee, 2016: 107-108).

Tidak jauh berbeda dengan kelompok pekerja seks, trangender selama ini juga masih dianggap sebagai golongan di luar ‘normal’ yang keberadaaanya seringkali diacuhkan dan diasingkan. Dalam standar kewarganegaraan yang heteronormatif, seseorang masih diakui berdasarkan identitas gender secara umum, yaitu laki-laki dan perempuan. Beberapa negara seperti India dan Australia memang telah mengakui keberadaan gender ketiga lewat mandat Mahkamah Konstitusi yang diikuti dengan pencantumannya dalam paspor maupun akta kelahiran dan kartu identitas kewarganegaraan, namun hal serupa masih belum dilakukan di banyak negara.

Donita Ganzon, seorang transgender Filipina yang hidup di Amerika Serikat mengubah jenis kelaminnya dari laki-laki ke perempuan untuk mendapatkan kehidupan ‘normal’. Ganzon memang terjebak dalam kategorisasi biner lakilaki-perempuan, dan menginginkan kehidupan heteroseksual seperti layaknya pasangan lain yang memiliki membangun keluarga kecil dan melahirkan anak anak. Namun dengan melakukan operasi transseksual, Ganzon mendapatkan hak untuk menikah di Amerika secara sah, mendapatkan suami seorang lakilaki ‘normal’ dan menikmati kehidupan yang ia impikan. Sebaliknya, jika Ganzon yang secara natural memiliki ketertarikan kepada laki-laki dan tidak melakukan operasi transseksual, dia akan hidup sebagai seorang gay yang tidak dapat mengklaim hak pernikahan seperti yang diharapkannya (Lee, 2016: 150-152). Kesulitan kelompok transgender tidak hanya terbatas pada orientasi seksual yang melawan naskah kategorisasi biner laki-laki dan perempuan, namun juga terkait dengan hal mendasar seperti perubahan nama. Kelompok transgender yang belum mampu melakukan operasi transeksual namun ingin menegaskan identitas barunya (entah sebagai laki-laki atau perempuan baru) memerlukan perubahan nama. Sayangnya, proses pengurusan perubahan nama juga memakan waktu dan biaya yang cukup banyak (Wentling, 2020).

Kelompok pengungsi yang berada di daerah perbatasan, zona perang atau kemah pengungsian juga merupakan bagian dari masyarakat abjek dimana mereka dianggap tidak terlihat, bahkan tidak memiliki eksistensi (Hepworth, 2012; Redclift, 2013, Schweitzer, 2017). Menurut Engin F. Isin dan Kim Rygel (2007: 184), ketiadaan eksistensi mereka bukan disebabkan karena mereka secara nyata tidak ada, namun karena kelompok pengungsi tersebut berada di zona abjek. Berdasarkan contoh-contoh tersebut, abjeksi dapat terjadi baik secara murni terhadap individu maupun karena pengaruh dari zona abjek yang ada.

Namun yang dapat digarisbawahai, baik abjeksi yang terjadi kepada individu secara langsung maupun yang berada dalam zona abjek disebabkan karena adanya ‘naskah.’ Dalam konteks prostitusi dan pekerja seks misalnya, ‘naskahneoliberal’ pasar dan dunia kewirausahaan menganjurkan agar pengusaha individu memiliki kemampuan untuk memenuhi kebutuhan pribadi dan melayani ambisinya (Lee, 2016: 128). Sebaliknya, prostitusi seringkali dianggap sebagai sebuah pekerjaaan paksa, dimana pekerjanya merupakan korban kemiskinan yang ‘terpaksa’ memilih menjadi PSK ataupun hanya menjadi mesin uang dan objek dari mucikari. PSK dianggap tidak memiliki kebebasan pribadi, pekerja rendahan dan hina yang ‘menjual’ tubuh demi uang, tidak memiliki kehormatan dan menjadi sampah masyarakat.

Meski dalam banyak konteks kelompok PSK tersebut tidak berhasil masuk ke dalam ‘naskah’ kehidupan sosial yang normal dan memiliki kehormatan di mata masyarakat, mereka berusaha meminimalisir abjeksinya dengan cara lain. Pekerja seks di San Francisco misalnya, mencoba mengikuti logika kerja kapitalis dengan mengatur “jadwal kerja regular” layaknya pekerja kantor. Tidak hanya berusaha meminimalisir abjeksi, pekerja seks secara kreatif juga berusaha mengaburkan batasan antara abjek dan normal dengan memakai strategi iklan “menjadi pacar” bagi klien seksnya. Pekerja seks tersebut memposisikan diri bukan sebagai objek seks yang dapat dikontrol oleh klien, namun sebagai subjek kewirausahawan yang dapat mengontrol jenis, syarat dan standar pelayanan yang ditawarkan (Lee, 2016: 129-130).

Selanjutnya, daerah perang dan daerah perbatasan merupakan daerah yang berada di luar jangkauan jurisdiksi pemerintah. Akibatnya, pemerintah tidak bias memberi jaminan hak kepada masyarakat yang berada di zona tersebut. Kamp pengungsian juga merupakan tempat dimana identitas dan subjektiftas seseorang menjadi kabur, sebab sebagian besar dari pengungsi tersebut adalah korban perang atau kerusuhan dari negara lain yang berusaha mendapatkan kehidupan normal di negara tujuan. Isin dan Rygel (2007: 197) menyebut kamp sebagai tempat dimana hak-hak subjek ditangguhkan sementara, sebab zona tesebut merupakan daerah transisi antara satu subjek ke subjek lainnya. Individu pengungsi pada awalnya merupakan subjek, dimana di daerah asal mereka mendapat pengakuan penuh sebagai warga negara berikut haknya, namun adanya aturan bahwa kewarganegaraan seseorang perlu didapatkan melalui proses resmi, dan larangan memasuki wilayah negara lain kecuali menggunakan passpor serta ijin tinggal membuat pengungsi menjadi kelompok warga negara yang terpinggirkan, bahkan dianggap sebagai nonexistent citizen.

Meski begitu, beberapa kelompok pengungsi telah berhasil membangun agensi dan identitas baru di tengah-tengah zona abjek. Sebagian penghuni kamp Bihari di Bangladesh sebagai contoh mampu mendapatkan passport, kartu identitas palsu hingga pekerjaan di instansi pemerintah dengan memberikan suap kepada polisi dan otoritas lokal (Redclift, 2013: 313). Proses serupa juga dilakukan oleh kelompok nomaden Roma dari Romania yang menjadi pengungsi di Italia pada tahun 2000-an (Sigona, 2015). Meski melewati cara illegal, upaya tersebut dapat dilihat sebagai ‘aksi kewarganegaraan’ (Isin dan Nielsen, 2008) di mana mereka berupaya untuk mengklaim hak di tengah terbatasnya akses.

Lebih jauh, upaya untuk meraih kewarganegaraan tidak hanya dilihat dari bagaimana abjek berhasil membangun relasi dengan pemerintah ataupun kemampuan akses terhadap hak layaknya warga negara legal. Sparks (2017) menunjukkan bahwasanya governance (kepemerintahan) dan kewarganegaran dapat juga dimaknai sebagai relasi antar individu dan kolektif dalam ranah informal di dalam ruang abjek. Sebagai contoh adalah kelompok tunawisma yang tinggal di kamp bernama kota Tenda, Seattle. Mereka secara bahumembahu mengelola kota Tenda layaknya sebuah tempat tinggal yang layak dan terstruktur, dengan adanya penjagaan keamanan, kebersihan, keberlanjutan kebutuhan pangan serta aturan yang harus ditaati bersama. Kepemilikan sosial yang tercipta di antara penghuni kamp dan self-governance kolektif tersebut telah menciptakan sebuah kewarganegaraan informal bernama ‘campzenship’ (kewarganegaraan kamp).

H. Strategi Ingenious Pangesu untuk Mengembalikan Spiritualitas ke dalam ‘Naskah’

A. Identitas sebagai Organisasi Spiritual

Seperti yang telah disebutkan sebelumnya, Pangestu merupakan sebuah organisasi spiritual yang menolak defnisi agama dan kepercayaan yang seringkali disematkan. Pangestu didirikan pada tanggal 20 Mei 1949 di kota Solo, oleh seorang muslim-Jawa bernama Soenarto Merto wardojo. Pada awalnya, Pangestu hanyalah sebuah paguyuban yang menjadi wadah berkumpulnya siswa Pakde Narto untuk mengasah spiritualisme lebih dalam, dan mengolah jiwa dan pikiran untuk membentuk pribadi yang lebih baik. Karena bersifat kejiwaan dan universal, Pangestu secara terbuka menerima anggota dari berbagai golongan dan latar belakang agama, baik Islam dan Kristen yang menjadi mayoritas pada masa itu, maupun kelompok yang mengaku abangan atau kelompok agama lainnya. Dalam laporan tahun 1972 yang tercatat di majalah Dwija Wara (hal: 13) misalnya, daftar jumlah anggota Katolik pada setiap cabang mencapai 600 orang, meski Pangestu sendiri didirikan oleh seorang muslim. Hal tersebut menunjukkan bahwa sejak awal Pangestu merupakan perkumpulan yang inklusif.

Kemudian sesuai dengan sabda Sang Guru Sejati Soenarto, Pangestu dibentuk layaknya organisasi pada umumnya yang memiliki AD/ART, visi-misi organisasi dan struktur pengurus. Berikut sabda Soenarto yang tertulis dalam Buku Sabda Khusus Peringatan No. 1 alinea 16 yang memerintahkan berdirinya perkumpulan yang menghimpun para siswa:

“Kumpulan para siswa-Ku semua ini agar menjadi akrab, himpunlah seperti halnya dengan tata cara perkumpulan yang lazim. Sebagai ketuanya putuskanlah sendiri, siapa kiranya yang pantas dijadikan ketua. Mengenai saudaramu Soenarto, hanya boleh kau anggap sebagai paranpara (penasehat).”

Terlepas dari sabda tersebut, penting bagi Pangestu untuk mendirikan sebuah organisasi untuk dapat menghimpun banyak anggota yang beragam, sebab misi Pangestu adalah menyebarkan pepadang agar dapat membantu umat manusia lebih memahami dan menghayati ajaran agamanya dengan baik. Karena alasan itulah pula, dibandingkan paguyuban non-struktural, organisasi formal dianggap lebih sesuai bagi Pangestu untuk mendukung ajarannya. Dengan sistem organisasi sebagai dasar, Pangestu dapat mendirikan yayasan penyokong. Di samping itu, meski Pangestu secara konsisten menolak indentitas agama dan kepercayaan, organisasi tersebut tetap berharap untuk dapat mendapatkan fasilitas dan hak yang setara dengan organisasi agama dan kepercayaan pada umumnya. Sebab, menurut Pangestu, pada dasarnya hak berorganisasi merupakan bentuk kemurahan hati yang seharusnya diberikan negara kepada warganya.

Menelisik kembali sejarah berdirinya, meskipun Pangestu lahir setelah masa kemerdekaan, kota Solo sebagai tempat didirikannya Pangestu pada tahun tersebut masih berada di bawah kekuasaan Belanda, dan aktivitas perkumpulan yang melibatkan lebih dari lima orang dilarang. Namun secara sukarela, tujuh orang siswa Pakde Narto yaitu Soeratman, Goenawan, Prawirosoeparto, Soeharto, Soedjono, Ngalimi dan Soetardi menawarkan diri untuk menjadi anggota pertama paguyuban Pangestu. Atas dasar pertimbangan sabda dan kebutuhan untuk berorganisasi, ketujuh siswa tersebut kemudian merumuskan susunan pengurus Pangestu yang pertama. Susunan tersebut adalah: Ketua: Goenawan, Penulis: Soetardi, Bendahara: Soeratman, Pembantu Umum: Soedjono, Soeharto, Ngalimin, dan Prawirosoeparto. Sedangkan Soenarto sebagai pendiri mendapatkan jabatan sebagai penasehat. Terbentuknya susunan pengurus kemudian menjadi tanda awal berdirinya organisasi Pangestu. Pemilihan identitas sebagai organisasi spiritual inilah yang kemudian juga memberikan pengaruh bagi pengakuan Pangestu serta fleksibilasnya untuk dapat diterima oleh semua golongan masyarakat.

B. Anggota dari Kelompok Aparatur Negara sebagai Perantara Dialog dengan Pemerintah

Di samping identitas organisasi spiritual, Pangestu juga memanfaatkan otoritas pengikutnya yang merupakan anggota TNI, POLRI maupun Kejaksaan, seperti Letjen (Pur) I Putu Soekreta Soeranta dan Mayjen (TNI) Hendardji Soepandji, adik dari Hendarman Soepandji mantan Jaksa Agung (9 Mei 2007-24 September 2010) dan Kepala BPN. Bahkan dalam periode 1959-1970, Mayjen Prof. Dr. Soemantri Hardjoprakoso2 dengan penuh pertimbangan dipilih untuk menjabat sebagai Ketua Pengurus Pusat Pangestu. Di tahun 1966 yang masih dalam masa kepemimpinan Soemantri, saat eksistensi aliran kepercayaan mendapat ancaman dari pemerintah, ia memperkenalkan ajaran Pangestu dihadapan wakil organisasi kebatinan serta Pakem Kejaksaan Tinggi Jakarta. Dengan terus memberikan penjelasan dan pengertian kepada berbagai pihak, Pangestu berhasil mengamankan eksistensi organisasinya terlepas dari berbagai macam tuduhan dan ancaman yang ada.

Sebelumnya, pada tanggal 31 Juli 1962, utusan Departemen Agama, Ghozali Sulamulhadi melakukan wawancara dengan Ketua Cabang Pangestu Solo, Subroto terkait dengan ajaran Pangestu yang pada mulanya dicurigai sebagai sebuah gerakan agama baru. Setelah melakukan beberapa dialog serta menjelaskan asas dasar ajaran sesuai dengan sabda Sang Guru Sejati, Depag memutuskan bahwa Pangestu bukanlah kelompok sesat yang mengancam kehidupan beragama. Menanggapi keresahan Depag, selain melakukan dialog Pangestu kemudian mengeluarkan surat Keputusan Ketua Pengurus Pusat Pangestu No. Kep/08/V/1978 yang menegaskan dengan Instruksi Ketua Pengurus Pusat Pangestu NO. 4/1964 tanggal 23 Januari 1963 bahwa Pangestu dan ajaran Sang Guru Sejati bukan merupakan sebuah agama baru. Surat keputusan tersebut terus dikeluarkan setiap tahunnya, dan menjadi bahasan pokok dalam Musyawarah Nasional yang diadakan setiap lima tahun sekali.36

2 Soemantri Hardjoprakoso merupakan ketua Lembaga Psychoteknik Tentara (LPT) sejak 15 Juni 1950. Beliau juga merupakan penggagas berdirinya fakultas Psikologi Universitas Padjajaran sekaligus ketua Panitia Persiapan Pendirian Fakultas Psikologi Universitas Padjajaran pada Agustus 1961. Hingga saat ini, namanya diabadikan sebagai salah satu nama gedung di Fakultas Psikologi UNPAD. http:// psikologi.unpad.ac.id/sejarah-psikologi-unpad/, diakses pada 16/06/2019, 22:35.

Respon Pangestu secara aktif diberikan untuk setiap kebijakan pemerintah terkait dengan aturan agama dan kepercayaan. Setelah mengeluarkan surat putusan untuk menanggapi Departemen Agama, Pangestu kembali memberikan putusannya dengan pernyataan yang sama setelah pemerintah mengeluarkan TAP MPR No. IV/MPR/1978 mengenai aliran kepercayaan yang berbunyi: “Kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa tidak merupakan agama;” “pembinaan terhadap Kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa dilakukan: agar tidak mengarah kepada pembentukan agama baru.” Selain daripada anggapan sebagai agama, Pakem yang merupakan lembaga pengawas kepercayaan juga terus melakukan pengawasan terhadap Pangestu, khususnya di cabang Jakarta, Bandung dan Semarang. Namun setelah melakukan beberapa kali pemeriksaan ajaran dan AD/ART, Pakem menyatakan bahwa Pangestu bukan merupakan organisasi yang mengancam keutuhan bernegara ataupun memiliki unsur-unsur yang terkait dengan penistaan agama.37 Pangestu menganggap bahwa penegasan statusnya kepada pemerintah sangat penting, sebab dalam salah satu ajaran pokoknya disebutkan bahwa warga Pangestu harus selalu “setia kepada Kalifatullah (Pembesar dan Undang-Undang Negara), sehingga Keputusan Pengurus Pusat tersebut dibuat sebagai bentuk ketaatan organisasi Pangestu kepada negara.38

Alasan ideologis tersebut juga menjadi salah satu pertimbangan bagi Pangestu untuk tidak menunjukkan resistensi secara langsung kepada pemerintah meski mengalami keterbatas akses hak dan pengakuan. Di sisi lain, mereka justru berusaha secara kreatif memanfaatkan ruang-ruang kosong diantara kebijakan yang dapat digunakan untuk menegaskan eksistensinya. Pangestu tidak bernegosiasi dengan ‘naskah’ identitas yang diciptakan oleh negara, tapi tidak serta merta menolak secara konfrontatif. Sebagai solusi, Pangestu terus melakukan dialog dan merespon pemerintah tanpa harus meleburkan diri menjadi bagian dari agama maupun kepercayaan.

C. Status Politik Netral

Melihat sejarah berdirinya, Pangestu lahir sebelum terbentuknya BKKI (Badan Kongres Kebatinan Indonesia)3 yang mengakomodasi dan menaungi kelompok kebatinan/kepercayaan lain. Namun setelah BKKI berdiri, Pangestu yang sejak awal menolak identitas sebagai aliran kepercayaan tidak turut serta bergabung dengan BKKI. Selain alasan perbedaan identitas organisasi, Pangestu yang memiliki status politik netral menganggap bergabungnya BKKI dengan Sekber Golkar pada tahun 1966 tidak cukup menguntungkan untuk perkembangan organisasi Pangestu ke depannya. Pangestu memilih untuk bersikap netral secara politis sebab ada banyak anggota dan pengurus Pangestu yang merupakan aparatur negara, seperti kelompok Polri, TNI dan Jaksa Agung yang tidak bisa berpartisipasi dalam politik praktis. Keberadaan anggota tersebut sangat penting bagi perkembangan Pangestu, sebab merekalah yang dapat menjadi jembatan dialog dengan negara, seperti yang telah disebut oleh poin di atas. Pada tahun 1966 ketika ketegangan antara pemerintah dengan Partai Komunis Indonesia dan partaipartai simpatisannya semakin bergejolak, beberapa kelompok kebatinan yang bergabung dengan partai yang diduga merupakan simpatisan PKI seperti Partai Nasional Indonesia (PNI), Gerakan Wanita Indonesia (Gerwani), Persatuan Pergerakan Kaum Buruh (PPKB) dan lain-lain terpaksa harus memeluk agama-agama legal agar dapat selamat dari upaya ‘pembersihan’ pemerintah, Pangestu memanfaatkan transparasi politiknya dan berhasil selamat dari tuduhan.

3 BKKI didirikan pada 21 Agustus 1955, tepatnya pada Kongres Kebatinan Pertama di Semarang, terhitung 6 tahun setelah didirikannya Pangestu

D. Fleksibilitas Organisasi Spiritual dan Dinamika Pencatatannya oleh Pemerintah

Sehubung dengan identitas formal organisasi, Sejak 1980, Direktorat Kepercayaan mulai melakukan pendataan terhadap kelompok kepercayaan dan kebatinan di seluruh Indonesia. Sejak saat itu pula, Pangestu mulai tercatat di bawah Kementerian Kebudayaan dan Pendidikan, lewat Direktorat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa, namun belum memiliki Akta/Tanda Inventarisasi. Kemudian pada tahun 2009, Direktorat Kepercayaan melakukan pendataan ulang kepada seluruh organisasi penghayat yang sebelumnya tercatat di Direktorat, namun Pangestu dengan tegas menyatakan dirinya bukan bagian dari penghayat kepercayaan, melainkan hanya sebuah organisasi spiritual. Atas dasar tersebut, Direktorat mengirimkan surat pernyataan bahwa Pangestu bukan bagian dari aliran kepercayaan untuk ditandatangani, namun tidak ada tanggapan. Akhirnya, demi keperluan pendataan, Direktorat mengeluarkan Pangestu dari daftar aliran kepercayaan berdasarkan pernyataan yang diajukan Pangestu pada 2009 lalu.

Selanjutnya, di tahun 2010, salah seorang anggota Pangestu mengajukan diri untuk menjadi Pemuka,4 yang dalam Peraturan Pemerintah Repubik Indonesia No 37 tahun 2007 Tentang Pelaksanaan Undang Undang Nomor 23 Tahun 2007 Tentang Administrasi Kependudukan diberi kewenangan untuk menikahkan warganya. Namun karena tidak mendapatkan persetujuan dari Ketua Pusat Pangestu, dan abstainnya status Pangestu dalam catatan, Direktorat menolak permohonan tersebut. Di sisi lain, dengan ditolaknya pendaftaran pemuka, maka status organisasi spiritual Pangestu dapat terus dipertahankan.

4 Jabatan setara dengan pemimpin ritual dalam organisasi kepercayaan/kebatinan

Ketika penulis meminta keterangan kepada salah satu pengurus pusat Pangestu, Budhi Setianto Purwowiyoto dan Ketua Pengurus Pangestu Cabang Yogyakarta, Darmastuti, mereka menyatakan bahwa hingga saat ini, Pangestu tidak memiliki akta organisasi baik dari Kemendikbud maupun Kemenkumham, mapupun akta notaris organisasi cabang di setiap daerah juga surat keterangan dari Kesbangpol dan Kejaksaan. Terkhusus untuk organisasi Pangestu cabang DIY, ijin kegiatan organisasi sudah didapatkan dari Polres Yogyakarta dengan nomor No.Pol B/SKEP.13/018/IX/INTERPAM. Hingga saat ini, ijin kepolisian tersebut menjadi satu-satunya asas legal berjalannya kegiatan organisasi Pangestu. Sebab menurut Darmastuti, kelonggaran berorganisasi dapat lebih mudah didapatkan dewasa ini, selama organisasi tersebut tidak menyalahi perundang-undangan, Pancasila, ataupun mejadi sumber konflik.

Sebagai pertimbangan lebih lanjut, pencatatan Pangestu secara resmi kepada salah satu kementerian justru ditakutkan dapat merusak visi misi yang selama ini telah dibangun. Selain tidak ingin menyesuaikan identitas dengan standar naskah pemerintah mengenai organisasi agama dan kepercayaan, Pangestu yang merupakan organisasi swadaya tidak ingin mendapatkan saluran dana dari pemerintah, sesuai dengan ajaran Sang Guru Sejati yang menekankan pentingnya pemisahan antara aktivitas spiritual dan kebutuhan duniawi.

Pangestu pernah terdaftar di Direktorat Kepercayaan Kepada Tuhan Yang Maha Esa dan Tradisi, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan hingga mengeluarkan diri pada tahun 2009. Sejak saat itu, Pangestu tidak lagi terdaftar di kementerian manapun. Padahal jika mengikuti aturan pendaftaran perkumpulan tak berbadan hukum seperti yang tercatat dalam Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 17 Tahun 2013 pasal 16 tentang Organisasi Kemasyarakatan, pendirian Ormas tidak berbadan hukum memiliki syarat sebagai berikut:

  1. Akta pendirian yang dikeluarkan oleh notaris dan memuat AD/ART
  2. Program kerja
  3. Susunan pengurus
  4. Surat keterangan domisili
  5. Nomor pokok wajib pajak
  6. Surat pernyataan tidak dalam sengketa kepengurusan atau tidak dalam perkara keadilan
  7. Surat pernyataan kesanggupan melaporkan kegiatan
  8. Surat keterangan terdaftar oleh Kemendagri bagi yang memiliki lingkup nasional
  9. Surat keterangan terdaftar oleh Gubernur bagi yang memiliki lingkup provinsi
  10. Surat keterangan terdaftar oleh bupati/walikota bagi ormas yang memiliki lingkup kabupaten/kota

Sampai saat ini, Pangestu belum memiliki akta pendirian, surat keterangan terdaftar oleh Kemendagri, Kemenag, maupun Kemendikbud. Menurut Ramelan dalam wawancara pada 12 April 2019, pembuatan akta organisasi Pangestu hingga saat ini belum dapat diurus karena berbagai pertimbangan. Salah satunya, pembuatan akta organisasi memungkinkan diteruskannya pendaftaran Pangestu di Direktorat Kepercayaan Kepada Tuhan YME, yang sejak awal dihindari. Pangestu tidak ingin mendapatkan banyak intervensi dari pemerintah, terlebih jika pencatatan tersebut mensyaratkan perubahan identitas organisasi menjadi aliran kepercayaan. Dengan kurangnya pengakuan legal, Pangestu menyiasati dengan memanfaatkan ijin dari Kejaksaan dan Kepolisian daerah untuk dapat terus melakukan aktivitas organisasi seperti olah rasa dan pertemuan mingguan. Selain ijin resmi, Pangestu juga menginisiasi penerimaan dan perlindungan sosial dengan membangun hubungan dengan pemuka agama setiap daerah serta masyarakat sekitar.

Sebelum membangun gedung Dana Warih misalnya, perwakilan Pangestu akan mengunjungi sesepuh masyarakat, pendeta dan kyai setempat untuk menjelaskan kegiatan yang akan dilakukan di gedung tersebut, serta latar belakang spiritualitas Pangestu. Pangestu menyadari bahwa masih banyak masyarakat yang menganggapnya sebagai aliran kepercayaan/kebatinan, dan stigma negatif tentang aliran kepercayaan masih terus ada hinga saat ini. Karena itulah, demi membangun kenyamanan dan keamanan organisasi, penting bagi Pangestu untuk terus memberi penjelasan kepada semua pihak yang terlibat. Gedung Dana Warih sendiri dimanfaatkan tidak hanya oleh anggota Pangestu, namun juga masyarakat sekitar yang memerlukan. Menurut Darmastuti, gedung Dana Warih selama ini juga digunakan untuk upacara 17 Agustus dan perkumpulan warga, gedung pernikahan hingga tempat penyembelihan hewan kurban saat Idul Adha.

E. Yayasan Andana Warih Sebagai Insitusi Formal Pendamping Pangesu

Untuk pembangunan gedung Dana Warih dan penggalangan dana serta dukungan sosial, anggota Pangestu bekerjasama membangun Yayasan Andana Warih dengan persetujuan Kementerian Hukum dan HAM dengan nomor AHU- 3387.AH.01.02, 2008. Yayasan tersebut menangani ijin pendirian bangunan dan dan mendukung kegiatan sosial yang dilakukan Pangestu. Pangestu menyadari bahwa setelah mengeluarkan diri dari Direktorat Kepercayaan, ada banyak kebutuhan organisasi yang melibatkan ijin hukum tidak bisa diselesaikan. Sebab seperti yang tercantum dalam Staatsblad 1933-84 Pasal 11 point 8, “Perkumpulan yang tidak didirikan sebagai badan hukum menurut peraturan umum tidak dapat melakukan tindakan-tindakan perdata.” Dengan didirikannya Yayasan Andana Warih, Pangestu dapat mengurus ijin pendirian bangunan dan keperluan administratif lain tanpa perlu mengubah identitasnya menjadi organisasi kepercayaan dan memaksakan diri tergabung dalam Direktorat Kepercayaan Kepada Tuhan YME Kemendikbud.

Dengan kata lain, yayasan Andana Warih merupakan strategi paling utama Pangestu sebagai kelompok abjek dalam memulihkan hak kewarganegaraannya. Menurut Darmastuti, organisasi Pangestu hadir hanya untuk berkiprah di bidang pengolahan jiwa dan aktivitas spiritual lain, dan Andana Warih menangani kebutuhan ekonomi-sosialnya. Berikut tujuan dan kegiatan pokok dari Yayasan yang telah disahkan AD/ARTnya oleh Kemenkumham pada 01 Agustus 2008 lalu:

  1. Mendirikan, memperbaiki, memperbarui, melengkapi dan memelihara bangunan-bangunan, gedung-gedung dan ruangan untuk keperluan kegiatan organisasi Paguyuban Ngesti Tunggal (Pangestu). M
  2. Menerbitkan buku-buku, majalah-majalah dan brosur-brosur mengenai pendidikan dan pelajaran kerohanian dan kejiwaan. Buku pegangan utama Pangestu, yaitu Sasangka Jati serta majalah bulanan Dwija Wara serta bukubuku tambahan lain diterbitkan oleh yayasan ini.
  3. Memberikan sumbangan dan bantuan kemanusiaan untuk korban bencana alam, panti-panti sosial sesuai dengan keperluan dan kemampuan yayasan.
  4. Menampung dan menyalurkan sumbangan dan dana dari para anggota organisasi Paguyuban Ngesti Tunggal dan dari masyarakat umum untuk mendukung kegiatan Pangestu dan keperluan lainnya.
  5. Melaksanakan usaha lainnya yang sah yang tidak bertentangan dengan maksud dan tujuan yayasan

Anggota Yayasan Andana Warih seluruhnya berasal dari warga Pangestu, oleh karenanya, meski memiliki tujuan dan fokus kegiatan yang berbeda, Pangestu dan Andana Warih sejatinya tidak bisa dipisahkan. Sebagai sebuah yayasan mandiri, Pangestu-Andana Warih mendapatkan sumbangan dana dari swadaya pribadi anggotanya. Salah satu donatur utama swadaya tersebut adalah Katering Alfabet, sebuah katering besar di Jakarta milik warga Pangestu bernama Andika yang sekaligus cucu dari Sultan Hamengkubuwono VIII. Selain itu, Universitas Setia Budi Solo yang didirikan oleh Ketua Umum Pangestu, Budi Darmadi juga menjalin kerjasama dengan Pangestu dalam urusan kegiatan sosial. Dengan kerjasama dan sistem seperti ini, Pangestu bersama Andana Warih dapat terus memainkan peran sosial sebagai warga negara, meski di sisi lain identitasnya masih dikesampingkan dari pengakuan negara.

Selain daripada menunjukkan bahwasanya governmentalitas pemerintah telah mengeksklusi sejumlah kelompok warga negara, dengan melihat ingenuitas yang dilakukan Pangestu, tulisan ini beranggapan bahwa warga negara sejatinya juga memiliki peran dalam proses kontrol tersebut. Apa yang dilakukan Pangestu dengan terus mempertahankan identitas sebagai organisasi spiritual di tengah masifnya pengakuan kepada agama dan kepercayaan, serta bagaimana mereka dapat bertahan meski tanpa pengakuan resmi, telah menunjukkan celah dimana govermentalitas pemerintah tidak sepenuhnya berhasil. Pangestu berusaha mengimbangi eksklusi negara dengan resistensi taktikal menuju ruang inklusi baru (Wright, 1997: 52). Walaupun dianggap sebagai nonexistent citizen, Pangestu telah menciptakan naskah baru dan ruang iknlusi (Isin, 2009: 381) tersendiri terkait dengan ekpresi keberagamaan masyarakat, yaitu dalam wujud identitas organisasi spiritual.

© 2022 Program Peduli. All rights reserved.