November 2017, dekade kedua reformasi, adalah bulan bersejarah bagi penghayat kepercayaan di Indonesia. Mahkamah Konstitusi (MK) mengabulkan gugatan uji materi sejumlah penghayat kepercayaan terhadap pasal 61 ayat 1 dan pasal 64 ayat 1 Undang-Undang Administrasi dan Kependudukan (Adminduk) tahun 2013. Putusan MK tersebut membuka peluang penghayat kepercayaan di Indonesia mencatatkan keyakinannya pada kolom Kartu Tanda Penduduk (KTP). Sejak tahun 1978, penghayat tidak masuk dalam catatan kependudukan negara (Maarif, 2018:54-55). Akibat tidak diakui, sepanjang 40 tahun, penghayat kepercayaan kesulitan untuk memperoleh Akta Pernikahan, Akta Kelahiran, dan Kartu Keluarga, kecuali “terpaksa” mengaku sebagai satu dari lima agama: Islam, Kristen, Katolik, Hindu, dan Buddha. Pemerintah daerah di Bekasi1, Bandung2, Sulawesi Selatan3, dan wilayah lainnya menyatakan siap melayani perubahan KTP penghayat kepercayaan pada kolom agama, yang sebelumnya hanya menandai strip (-) atau ‘terpaksa’ mencantumkan satu dari enam agama setelah putusan MK tersebut.

Putusan MK yang menguntungkan penghayat kepercayaan di atas bermula dari Sumba Timur, Nusa Tenggara Barat. Yasalti, lembaga masyarakat sipil (selanjutnya disebut CSO), mengupayakan warga di Sumba Timur memperoleh dokumen kependudukan. Sementara warga penganut agama-agama lain mendapatkan dokumen kewargaan lengkap, penganut kepercayaan, dalam konteks ini penganut Marapu, berbeda. Penganut Marapu hanya boleh mengisi satu dari enam agama atau mengosongkan kolom agama pada kartu keluarga (KK) dan kartu tanda penduduk (KTP). Mereka tidak bisa memperoleh Akta Pernikahan kecuali menyatakan menganut satu dari enam agama. Ketiadaan Akta Pernikahan mengakibatkan Akta Kelahiran anak-anak Marapu berbeda: tidak ada nama ayah.

Advokasi Yasalti berhasil. Lebih dari 500 pasangan penganut Marapu di Sumba Timur telah menerima Akta Pernikahan. Kemudian, sekitar 1000an anak Marapu menerima Akta Kelahiran dengan menyertakan nama ayah. Bermodal Akta Kelahiran tersebut, anak-anak Marapu tersebut dapat mendaftar ke sekolah tanpa harus menyatakan pemeluk satu dari enam agama. Hal ini kemajuan berarti walaupun mereka segera menghadapi kendala lain di sekolah yakni belum ada pendidikan agama leluhur. Yasalti kemudian berdiskusi dengan Satunama4 dan Lakpesdam PBNU5 pada 2016 tentang bagaimana agar kabar baik dari Sumba Timur ini dirasakan pengahayat kepercayaan lain di Indonesia. Diskusi tersebut menemukan bahwa masalahnya adalah UU Administrasi Kependudukan tahun 2013, revisi terhadap UU tahun 2006. Satu-satunya jalan adalah uji materi ke MK. Setelah proses panjang serta pandangan para ahli, MK mengabulkan permohonan warga penghayat kepercayaan pada uji materi tersebut.

1 “40 Persen Penganut Kepercayaan di Bekasi Sudah Mengubah Kolom Agama”, Sindonews.com, diakses pada 16 Juni 2019. Link: https://metro.sindonews.com/read/1326464/171/40-persen-penganutkepercayaan-di-bekasi-sudah-mengubah-kolom-agama-1533021078

2 “Pemerintah Bandung Terbitkan KTP Pertama untuk Penghayat”, Tempo.co, diakses pada 16 Juni 2019. Link: https://nasional.tempo.co/read/1178219/pemerintah-bandung-terbitkan-ktp-pertamauntuk-penghayat

3 “Penghayat Kepercayaan di Sulsel Capai 50 Ribu Orang”, Detik.com, diakses pada 16 Juni 2019. Link: https://news.detik.com/berita/d-4443897/penghayat-kepercayaan-di-sulsel-capai-50-ribu-orang 4 Satunama adalah CSO berbasis di Yogyakarta, yang menjadi Koordinator nasional Program Peduli pilar inklusi untuk penghayat kepercayaan. Lembaga yang berdiri pada 1998 ini mendampingi enam CSO yang bekerja langsung menjalankan program di enam daerah. Lihat website Satunama.org.

Gugatan ke MK adalah satu dari tiga strategi advokasi penghayat kepercayaan di bawah Program Peduli, yakni perubahan kebijakan. Dua strategi lainnya, pelayanan publik dan pengakuan sosial, secara simutan dilakukan. Donders, CSO yang mendampingi penghayat Marapu di Sumba Barat dan Sumba Barat Daya, berhasil membangun kepercayaan diri penganut Marapu untuk tampil dalam musyawarah formal, seperti Musrembangdes (musyawarah perencanaan pembangunan tingkat desa). Penghayat Marapu sebelumnya tidak pernah dilibatkan dalam kegiatan semacam Musrembangdes karena persepsi negatif seperti primitif, tak berpendidikan, dan ajaran sesat. Persepsi tersebut tidak lepas dari sejarah pengakuan negara terhadap agama leluhur secara keseluruhan, termasuk Marapu, yang meletakkan bukan sebagai agama. Kalimat “bapak itu masih Marapu” atau “Ibu saya sudah menganut agama Kristen” sering dijumpai di Sumba. Mereka yang meyakini Marapu juga dipersepsi tidak berpendidikan karena mereka tidak mendapat layanan pendidikan bila tidak pindah ke satu dari enam agama sejak tahun 80an.

Pengalaman advokasi penghayat Marapu tersebut merupakan oase di tengah berbagai upaya advokasi pluralisme agama yang cenderung stagnan. Stagnasi advokasi tersebut itu dapat dilihat pada level kebijakan maupun relasi sosial kelompok rentan berbasis agama. Gugatan, yang sama-sama melibatkan isu agama, terhadap UU no. 1 PNPS tahun 1965 tentang Pencegahan Penyalahgunaan dan/atau Penodaan Agama telah diajukan ke MK, dan gagal. Sejumlah tokoh dan organisasi masyarakat sipil menggugat tentang UU tersebut ke MK pada 2010. Dua tahun berselang, beberapa orang dan organisasi masyarakat sipil kembali mengajukan permohonan uji materi ke MK pada 2012. Mereka secara spesifk meminta bagaimana tafsir MK terhadap UU tersebut sebagaimana tercantum pada putusan MK JR 2010 yang menyarankan untuk merevisi konsep penodaan agama di parlemen. MK kembali menolak permohonan tersebut. MK menyatakan bahwa revisi tidak termasuk wewenang MK (Bagir, 2013; Menchik, 2014; Crouch, 2016; Telle, 2018: 372). MK juga kembali menolak seluruhnya uji materi ketiga oleh beberapa individu lainnya pada 2018. Putusan MK untuk penghayat kepercayaan karenanya menjadi pelajaran berharga bagi advokasi kesetaraan dan kebebasan beragama berkeyakinan di Indonesia.

Lakpesdam PBNU adalah CSO di bawah organisasi Muslim terbesar yang menjalankan program Peduli pilar kelompok minoritas agama.

Advokasi kebijakan lainya seringkali tidak memenuhi harapan dan menghasilkan perubahan seperti direncanakan. Pada UU tahun 2003 tentang Pendidikan Nasional, misalnya, mengandung pasal yang berpotensi mengutamakan komunitas agama tertentu (Sirozi, 2004). UU pornograf (Crouch, 2009), uji materi terhadap UU penodaan agama (Lindsey and Butt, 2012; Bagir, 2013; Crouch, 2016), Peraturan Bersama Menteri tentang pendirian rumah ibadah (Ali-Fauzi dkk, 2011; Crouch, 2010), Peraturan Daerah (Perda) bernuansa agama (Candraningrum, 2007; Salim, 2007; Buehler, 2008; Bush, 2008; Ali-Fauzi dan Mujani, 2010; Sucipto, Mubarok, dan Maulana, 2017 [belum terbit]), adalah contoh-contoh di mana regulasi tidak banyak berubah, khususnya dimensi diskriminasi terhadap kelompok paling tak beruntung.

Kebuntuan serupa juga dialami pada level relasi sosial. Penganut Syiah di desa Nangkernang, Sampang, misalnya, yang mengungsi di dalam negeri atau biasa disebut internally displace person, setelah diusir 2012 silam, belum bisa pulang ke kampung halaman (Afdillah, 2013; Panggabean dan Ali-Fauzi, 2014; Farabi, 2014). Mereka belakangan menyatakan bersedia menyatakan tidak lagi menganut Syiah agar bisa pulang ke kampung halaman (BBC Indonesia, 5 November 2020). Serupa warga Syiah di Jawa Timur, anggota Jemaah Ahmadiyah Indonesia (JAI) yang harus mengungsi di Transito Majeluk, Mataram setelah diserang sekelompok orang belum memperoleh kejelasan kapan akan kembali ke tanah milik mereka (Koerner & Putro, 2017). Contoh lainnya adalah pendirian gereja HKBP Filadelfa di Bekasi dan GKI Yasmin di Bogor yang hingga kini belum menemukan titik terang jalan keluarnya (Panggabean dan Ali-Fauzi, 2014).

Bagaimana advokasi inklusi sosial berhasil mengubah status kewarganegaraan dan relasi sosial penghayat Marapu yang selama ini termarjinalkan? Bagaimana pemahaman atas perubahan status kewarganegaraan penghayat Marapu itu menyumbang pada perdebatan literatur tentang politik kewarganegaraan?

Penelitian ini hendak memahami dan mempelajari bagaimana advokasi inklusi sosial membawa harapan bagi advokasi pluralisme agama yang selama dianggap rumit dan sensitif. Perlu ditekankan di sini bahwa “berhasil” tidak berarti semua persoalan telah selesai. Berhasil mengandung arti bahwa advokasi telah mendorong perubahan signifkan bagi pihak yang didampingi, walau tantangan masih terbentang. Dilihat dari perubahan jangka panjang, keberhasilan di sini bisa dipandang sebagai tonggak (milestone) bagi langkah-langkah berikutnya. Sementara itu, penelitian ini menggunakan kata “perubahan” sebagai hal yang sebelumnya tidak ada kini ada dan berdampak jangka Panjang. Putusan MK mengubah layanan publik untuk penghayat kepercayaan dalam jangka panjang. Penelitian ini akan fokus pada proses advokasi antara 2015 dan 2018 dan berusaha menunjukkan bahwa pengalaman baik dapat memberi pelajaran berharga, sebagaimana dari pengalaman buruk.

Tujuan lain penelitian ini adalah hendak mendiskusikan sumbangsih pengalaman advokasi inklusi sosial pada literatur akademik tentang politik kewarganegaraan. Sejauh mana proses advokasi inklusi sosial menopang argumen tentang teori kewarganegaraan formal dan informal? Temuan studi ini menunjukkan sudut pandang lain dalam mendiskusikan teori kewarganegaraan, yakni model kewarganegaraan inklusif yang justru pengakuan terhadap kelompok rentan terjadi setelah mengakui keberadaan kelompok tersebut.

A. Studi Advokasi di Indonesia

Studi tentang advokasi di Indonesia mulai tumbuh pada tahun 1980-an seiring pertumbuhan organisasi non-pemerintah (non-governmental organization, selanjutnya NGO) di Indonesia. Majalah Prisma, terbitan Lembaga Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), menerbitkan edisi khusus tentang Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM), atau CSO. Delapan tulisan pada majalah tersebut mendiskusikan perkembangan dan peran CSO di Indonesia pada masa Orde Baru. MM Billah dan Abdul Hakim G. Nusantara menyoroti model pembangunan Orde Baru yang berorientasi pada pembangunanisme (developmentalism) di bawah komando militer telah membuka peluang bagi praktik korupsi dan nepotisme. Pada situasi tersebut, CSO tumbuh dan berkembang di Indonesia dengan tujuan membangun kemandirian masyarakat (Billah dan Nusantara, 1988).

Karya lainnya yang lebih menyeluruh adalah disertasi karya Mansoer Fakih berjudul “The Role of Nongovernmental Organization in Social Transformation: A Participatory Inquiry in Indonesia” di the University of Massachusett, Amerika Serikat, pada 1996. Pada karya tersebut, Faqih mendiskusikan paradigma, konteks sosial politik, dan agenda CSO untuk cita-cita transformasi. CSO pada masa Orde Baru, menurut temuan Faqih, sengaja menggunakan istilah yang dibuat oleh pemerintah untuk alasan taktis, agar tidak terkesan anti-pemerintah (Faqih, 1995). Menyusul beberapa karya akademik lainnya yang merefleksikan peran organisasi masyarakat sipil dalam memperjuangkan nilai-nilai warga mulai tumbuh. Studi tentang kesehatan reproduksi (Sciortino, MarcoesNatsir, Mas’udi, 1996), advokasi dan gender di di Indonesia (Ray-ross, 1997), isu lingkungan dan hukum (Eldridge, 1998), pluralisme politik, cikal bakal demokratisasi di Indonesia (Gordon, 1998), peran masyarakat sipil dalam proses demokratisasi di Indonesia (Asy’ari, 1998), dan, pengaruh advokasi CSO pada perubahan kebijakan (Potter, 1996), untuk menyebut beberapa.

Rezim Orde Baru jatuh, CSO tumbuh subur di Indonesia. Studi tentang CSO juga semakin berkembang. Bukan hanya mendiskusikan perannya di hadapan pemerintah, tetapi juga mengamati aspek-aspek internal dan eksternal CSO. SMERU Institute, lembaga berbasis di Jakarta, yang mengkaji tentang kemiskinan dan ketimpangan, menggelar seminar tentang wawasan tentang CSO di Indonesia pada 2000. Saat itu, Indonesia tengah memasuki masa transisi dari rezim otoriter menuju demokrasi. Peran CSO amat penting untuk memastikan pemerintah baru memenuhi janjinya untuk mereformasi sejumlah sektor, kebebasan politik, kesejahteraan masyarakat, membubarkan dwi-fungsi ABRI, dan desentralisasi. Seminar tersebut mendiskusikan bagaimana dinamika CSO dari masa ke masa hingga awal reformasi berlangsung. SMERU menghadirkan pengalaman dari Aceh, Sulawesi Selatan, dan Nusa tenggara Barat (SMERU, 2000).

Hans Antlöv dkk. misalnya mendiskusikan tantangan-tantangan tata kelola dan akuntabilitas CSO pada masa demokrasi baru di Indonesia (Hans Antlöv dkk., 2006). Bersama kolega yang lain, Antlöv memaparkan temuannya tentang penguatan kapasitas organisasi CSO untuk menghasilkan perubahan yang diharapkan (Hans Antlöv dkk., 2010). Semantara itu, Yuna Farhan dkk. melengkapi diskusi tentang akuntabilitas CSO dengan meninjau relasi antara CSO lokal dan internasional dari sudut pandang keuangan (Yuna et al., 2011). Husain Assa’di dkk meneliti independensi CSO di tengah dukungan donor. Studi tersebut ingin mengamati sejauh mana CSO dapat independen padahal berada di bawah dukungan donor asing (Assa’di dkk., 2009). Studi-studi tentang advokasi kebebasan beragama dan berkeyakinan di Indonesia, karenanya, masih sangat terbatas.

B. Advokasi Pluralisme Agama di Indonesia

Keterbatasan literatur tentang advokasi kebebasan beragama seiring dengan advokasi yang menggunakan kerangka hak asasi manusia juga baru tumbuh pada 2008. Kerangka KBB tersebut diperkenalkan terutama untuk merespons persekusi, kriminalisasi, dan diskriminasi terhadap kelompok minoritas pada masa transisi menuju demokrasi di Indonesia. Kerangka tersebut kemudian mendorong uji materi UU PNPS 1965 tentang Pencegahan Penyalahgunaan dan/atau Penodaan Agama ke Mahkamah Konstitusi (Bagir, 2014).

Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS) Universitas Gadjah Mada mengeluarkan dua seri buku tentang advokasi pluralisme di Indonesia pada 2014. Buku pertama, Mengelola Keragaman dan Kebebasan Beragama : Sejarah, Teori dan Advokasi, ditulis oleh Zainal Abidin Bagir,6 Robert W. Hefner7, dan Ihsan Ali-Fauzi.8 Bagir dalam artikel pembukanya memetakan persoalan-persoalan keagamaan pada masa transisi menuju demokrasi dan implikasinya pada advokasi yang menggunakan kerangka KBB di Indonesia. Selain itu, ia juga memaparkan dimensi paradigma yang berkembang antara kebebasan beragama dan pluralisme kewargaan yang menjadi bingkai gerakan. Sebagai pengantar, Bagir juga menyinggung pendekatan alternatif untuk melengkapi pendekatan sebelumnya yang berlandaskan pada hak (rights based approach) (Bagir, 2014).

6 Zainal Abidin Bagir adalah direktur Indonesian Consortum for Religious Studies (ICRS), program doktoral kerjasama antara antara Universitas Gadjah Mada, Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga, Yogyakarta, dan Universitas Kristen Duta Wacana, Yogyakarta. Ia telah menulis berbagai artkel yang terbit menjadi buku maupun di jurnal tentang isu pluralisme agama dan kebebasan beragama di Indonesia. Dia sebelumnya menjabat sebagai direktur CRCS UGM, yang sejak 2011 mengeluarkan Laporan Tahunan Kehidupan keagamaan di Indonesia.

7 Robert W. Hefner adalah profesor bidang antropologi di Boston University, Amerika Serikat. Ia adalah di antara peneliti Islam di Indonesia yang amat berpengaruh di kalangan akademisi di dunia. Ia telah mengamati perkembangan pluralisme di Indonesia sejak menulis disertasi pada 1985 ketika menulis tradisi antara tradisi Hindu dan Islam di Tengger, Jawa Timur.

8 Ihsan Ali-Fauzi adalah pendiri sekaligus direktur Pusat Studi Agama dan Demokrasi (PUSAD) Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta. Mantan wartawan itu telah menulis berbagai topik seputar Islam dan politik di Indonesia. Bersama koleganya, ia menerbitkan buku Pemolisian Konflik Keagamaan di Indonesia (2014), buku yang berasal dari penelitian atas delapan kasus konflik keagamaan di Indonesia.

Robert W. Hefner melihat konteks sejarah isu pluralisme dan kebebasan beragama di Indonesia. Ia menguraikan bagaimana relasi antar agama berkembang baik pada masyarakat sipil maupun sikap dan pandangan pemerintah dalam menyikapinya. Berdasarkan amatannya pada konteks sejarah tersebut, Hefner kemudian menarik pelajaran teoretis dan implikasinya pada bagaimana tantangan pengelolaan keragaman agama di Indonesia (Hefner, 2014). Sementara itu, Ihsan Ali-Fauzi mendiskusikan aspek-aspek normatif advokasi dan implikasinya pada advokasi pluralisme agama di Indonesia. Ia juga menguraikan arena di mana advokasi pluralisme agama berlangsung, siapa saja aktor pada arena tersebut, siapa pemain utama advokasi, dan siapa sekutu dan pesaing, secara rinci. Menurutnya, The Wahid Institute, Setara Institute, dan CRCS adalah tiga lembaga yang berada di lingkaran paling dalam atas upayanya menerbitkan laporan tahunan kebebasan beragama dan berkeyakinan setiap tahun. Dalam laporan advokasi KBB tersebut terpetakan siapa aktor tradisional yang menjadi sekutu maupun pesaing, serta arena sosial politik yang melingkupinya (Ali-Fauzi, 2014).

Seri kedua, Mengelola Keragaman dan Kebebasan Beragama : Refleksi Atas Beberapa Pendekatan Advokasi (2014), memuat beberapa tulisan, salah satunya ditulis oleh Samsu Rizal Panggabean.9 Dalam tulisannya, ia merefleksikan aneka pendekatan dalam advokasi, khususnya dalam menyelesaikan konflik di masyarakat. Ia membagi tiga pendekatan: Kekuasaan, hak, dan kepentingan.

9 Samsu Rizal Panggabean (1961-2017) mengajar di Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik (FISIPOL) Universitas Gadjah Mada, Jurusan Ilmu Hubungan Internasional dan Magister Perdamaian dan Resolusi Konflik (MPRK) UGM, serta peneliti di Pusat Studi Keamanan dan Perdamaian (PSKP UGM). Penelitian yang dilakukannya adalah di bidang studi perdamaian, resolusi konflik, terorisme, dan kerjasama polisi dengan masyarakat.

Pertama, pendekatan kekuasaan. Rizal Panggabean mengidentifkasi tiga jenis pendekatan dalam penyelesaian masalah sosial, termasuk konflik keagamaan. Pendekatan kekuasaan menekankan pada penyelesaian masalah yang menggunakan otoritas dalam menyelesaikannya. Otoritas tersebut bisa berupa kekuasaan politik maupun kekuatan karena jumlah massa. Pendekatan kekuasaan biasanya terdapat di masyarakat tradisional, meskipun bukan berarti tidak bisa diidentifkasi di masyarakat modern (Panggabean, 2014: 4-9).

Kedua, pendekatan hak. Pendekatan ini berangkat dari anggapan bahwa para pihak meyakini perselisihan akan selesai jika semua pihak menaati aturanaturan normatif. Aturan tersebut mengatur dan melindungi apa yang kemudian menjadi hak setiap orang melalui undang-undang, peraturan pemerintah, konvensi, kebijakan, kontrak, kebiasaan dan adat istiadat di masyarakat. jika ada sengketa, perselisihan, atau diskriminasi, maka pendekatan penyelesaiannya adalah pengadilan, tempat yang dianggap paling adil dalam menyelesaikan perkara (Panggabean, 2014: 9-12).

Ketiga, pendekatan berbasis kepentingan. Pendekatan ini memperhatikan keinginan, aspirasi, dan kekhawatiran berbagai pemangku kepentingan yang terlibat dalam advokasi. Kepentingan tersebut bisa berupa substansi berupa materi advokasi, prosedur berupa cara dan teknik advokasi termasuk negosiasi dan mediasi, maupun kepentingan psikologis yang merujuk pada kejiwaan setiap orang yang terlibat. Pendekatan ini mensyaratkan kolaborasi, kreativitas, memecahkan masalah, memelihara hubungan, dan berdaya tahan jangka panjang (Panggabean, 2014: 13-16).

C. Studi Marapu

Kelangkaan literatur mengenai advokasi juga ditemukan pada studi – studi Marapu. Para sarjana awal meneliti Marapu dalam kerangka agama leluhur. Sebagaimana diakui para sarjana, Marapu adalah satu di antara ajaran keagamaan yang menghormati dan menempatkan leluhur sebagai satu di antara inti ajarannya di Indonesia. Mereka percaya bahwa jika meninggal dunia, mereka akan kembali ke para Marapu, tempat di mana para leluhur bersemayam dan dalam keadaan suci. Agar jiwa-jiwa yang sudah meninggal suci, mereka lakukan upacara penguburan dengan berbagai macam ritual. Ritual dan proses pemakaman menjadi tradisi yang dipraktikkan anak cucu Marapu, betapa pun mereka kini menganut salah satu agama dunia (Adams 1970; Keane 1997; Hoskins 1993; Kuipers 1998; Solihin 2013; Panda 2014).

Sebagian sarjana mengamati bagaimana mitos dan simbol keagamaan yang berkembang di masyarakat Marapu menjadi cerita kolektif yang mempersatukan masyarakat. Mitos dan simbol tersebut merupakan bagian dari rupa diri yang merepresentasikan komunitasnya (Adams 1970). Sarjana lain melihat penduduk Sumba sebagai satu di antara masyarakat yang turut memengaruhi bahasa lokal dan nasional. Hampir semua ajaran Marapu disampaikan secara turun temurun melalui cerita-cerita secara lisan, termasuk ritual yang umumnya dituturkan secara lisan. Pada tingkat tertentu, mitos dan narasi itu membentuk budaya (Keane 1997). Hoskins (1993) juga mengamati tentang kekerasan terhadap binatang, kerbau, babi, dan kambing saat ritual mulai dari ritual merayakan kelahiran sampai mengantarkan kematian ke kehidupan berikutnya. Menurutnya, darah pengorbanan binatang itu adalah jembatan antara yang religius dengan pertunjukkan yang sekular, yang dimensi kekerasan sebagai jalannya.

Studi lainnya mempelajari perjumpaan Marapu dengan ajaran Kristen. Keane (1995) misalnya menganalisis sejauh mana tradisi di Anakalang, sebuah desa di Sumba yang sebagian penganutnya memeluk agama Kristen, mencerminkan ajaran Marapu atau Kristen. Menurutnya, tradisi tersebut bukanlah entitas lama atau temuan baru kekristenan, melainkan entitas yang mengantarkan penduduk mengetahui eksistensi mereka dalam sejarah, dan bagaimana sejarah leluhurnya ditulis. Manakala mereka merepresentasi tradisi kekristenan, mereka tak saja menilai bahwa sebagai alternatif atau penantang, mereka juga bisa memandang tradisi baru itu sebagai penerus yang sah bagi ritual leluhurnya. Karena memandang ritual masa kini sebagai kelanjutan masa lalu, secara jumlah binatang yang dikorbankan berkurang, tetapi berimplikasi bahwa perubahan ini tidak berarti. Tradisi pada akhirnya adalah cara mereka menegosiasikan masa kini dan masa lalunya, dan pada saat yang sama mengkompromikan kemarapuan dan kekristenan (Keane 1995: 290).

Studi lainnya tentang perjumpaan Marapu dan Katolik. Panda (2014) mengamati mengapa ada orang Sumba yang mempraktikkan dua agama secara bersamaan, dan bagaimana memberi makna atas situasi ini. Panda membagi tiga kategori antara Marapu dan Katolik. Pertama, sejumlah orang yang amat teguh beriman sekalipun di tengah-tengah tantangan sanak keluarga yang masih menganut Marapu. Mereka bahkan sudah menyatakan tidak mau mengikuti adat dan tradisi Marapu karena bukan lagi ajarannya. Jenis kedua adalah mereka yang pernah dibaptis tetapi kembali ke kepercayaan Marapu. Kategori terakhir adalah mereka yang menyelenggarakan ritual Marapu dan memanfaatkan jasa para pemimpin ritual Marapu, walaupun tetap Katolik dan bahkan rajin ke gereja pada hari minggu. Ada sejumlah ritual Marapu yang diselenggarakan juga oleh orang Katolik. Menurutnya, situasi ini terjadi khususnya ketika pola kebijakan pastoral Gereja makin menghargai budaya dan praktik iman rangkap semakin berkembang subur. Ia memandang positif penggabungan ini sebagai integrasi yang “tidak harus dicibir karena dianggap ‘menunggang dua ekor kuda’, tetapi dapat menunggang seekor kuda katolik yang kuat dan gagah karena merumput dalam religiositas Marapu (Panda, 2014:128).

Joel Kuipers (1998) lebih jauh menganalisis bahwa Marapu dan Kristen bukan sekadar perjumpaan, melainkan proses bagaimana budaya lokal, tradisi oral, dan ajaran Marapu menghilang. Menurutnya, tradisi Marapu generasi pertama sepenuhnya menggunakan tradisi oral dalam berbagai kegiatan, termasuk ritual agama. Generasi pertama ini digantikan generasi berikutnya yang lebih banyak diisi dengan keluh kesah, komentar ironis, dan nyanyian yang lebih bersifat personal, yang kemudian disebut sebagai senjata orang-orang lemah dalam struktur otoritas adat. Beberapa protes misalnya ditemukan dalam nyanyian yang menggambarkan kekerasan pendudukan Jepang 1942-1945, tragedi 1965- 1966, dan pemilu pertama yang berimplikasi pada bahasa nasional. Pada masa rezim Orde Baru, pendidikan dan kemampuan literasi yang menyebar hingga ke pelosok mengandung ongkos, salah satunya kultur bertutur lokal. Kuipers juga mengidentifkasi kehilangan tradisi lokal disumbang oleh kenyataan bahwa sebagian penduduk Sumba sudah memeluk agama Kristen yang tidak lagi menganggap penghormatan kepada leluhur sebagai kewajiban, meski dalam beberapa ritual seperti perkawinan dan penguburan masih dijalankan.

Studi-studi tentang Marapu selama ini singkatnya menempatkan Marapu sebagai ajaran, tradisi, simbol, dan perjumpaan dengan agama-agama dunia, khususnya Kristen dan Katolik. Studi-studi yang ada belum banyak mengulas bagaimana Marapu dibahas dalam kerangka kebebasan beragama atau berkeyakinan, yang fokus kepada pemenuhan atas hak beragama disediakan dan dijamin negara.

D. Marapu dalam Bingkai Kebebasan Beragama/ Berkeyakinan

Studi-studi di bawah bingkai hak beragama/berkeyakinan meletakkan komunitas Marapu sebagai korban yang mengalami diskriminasi, termarjinalkan, dan bahkan mengalami kekerasan. Untuk menjelaskannya, para sarjana mendiskusikan problem pluralisme agama mulai dari perkembangan Islam yang diyakini telah menyisihkan aliran keyakinan dalam sejarah agama di Jawa (Ricklefs, 2012) hingga kecenderungan kembalinya konservatisme di kalangan Muslim Indonesia (van Bruinessen, 2013). Sarjana lain fokus meneliti organisasi berbasis agama yang diyakini menjadi pelaku seperti FPI (Wilson 2006; Wilson 2014), penyokong seperti Hizbut Tahrir Indonesia (Muhtadi, 2009), Majelis Ulama Indonesia (Hasyim, 2011), atau organisasi salaf semacam Wahdah Islamiah (Chaplin, 2018). Sarjana lainnya berusaha menjelaskan problem pluralisme agama dari sisi hubungan antar agama yang diliputi penuh kecurigaan dan rasa saling terancam satu sama lain (Mujiburrahman 2006; AliFauzi et al 2012). Sarjana lainnya menaruh perhatian pada bagaimana hukum dibentuk dan dijalankan, dan bagaimana hal itu berimplikasi kepada nasib kelompok minoritas di Indonesia (Salim 2008; Butt and Lindsey 2012; Crouch 2012; Bagir 2013; Butt 2015; Telle 2018).

Dari sedikit sarjana yang mengulas hak kewarganegaraan kelompok penghayat adalah karya Syamsul Maarif, Pasang Surut Rekognisi Agama Leluhur dalam Politik Agama di Indonesia (2018). Dalam buku ini, Maarif melacak konteks sosial politik dalam sejarah Indonesia terhadap agama leluhur di Indonesia. Menurutnya, mengapa rekognisi agama leluhur pasang surut di Indonesia karena politik agama yang begitu kental dalam sejarah politik di Indonesia. Menurutnya, pemerintah kolonial Belanda, sebelum kemerdekaan Indonesia, sudah memperhadapkan agama dengan adat. Agama dan adat yang pada mulanya begitu cair dan saling berkolaborasi berubah menjadi kaku dan keras seiring polarisasi yang dibuat pemerintah kolonial. Polarisasi lainnya adalah antara santri dan abangan yang belakangan mengental seiring kategorisasi dari para sarjana antara agama (yang representasi santri) dan kepercayaan (representasi abangan). Politik agama, menurutnya, menjelaskan kenapa kepercayaan sempat diakui setara dengan agama lain pada tahun 1973, yang pada 1978 kepercayaan kembali ditarik menjadi budaya, bukan agama (Maarif, 2017:52). Sejak saat itu, pengakuan dan pelayanan terhadap penganut agama dan kepercayaan kembali berbeda.

Servulus B. Riti menganalisis komunitas Marapu dari segi hak konstitusional, khususnya paska pemerintah mengeluarkan UU Administrasi dan Kependudukan (Adminduk) 2006. Menurutnya, fenomena penganut Marapu memilih agama lain disebabkan struktur politik keagamaan yang memaksanya. Karena tidak ada sinkronisasi peraturan-peraturan lainnya pasca UU Adminduk yang membolehkan pengosongan identitas agama pada Kartu Tanda Penduduk, penganut agama Marapu terpaksa memilih agama tertentu untuk mendapat pelayanan-pelayanan lain seperti pendidikan dan kesehatan. Tidak heran, menurutnya, jika penganut Marapu menurun sebab ketika mereka masuk sekolah, tingkat dasar maupun menengah, wajib memeluk salah satu agama “resmi”, padahal UU Adminduk mengasumsikan penganut agama leluhur seharusnya mendapat pelayanan yang sama dan setara (Riti 2015, 134). Studi ini tidak melihat peran signifkan masyarakat sipil di pulau Sumba yang mendampingi Marapu selama ini.

Untuk mengisi kekosongan tersebut, CRCS UGM mengeluarkan laporan berjudul “Merangkul Penghayat Kepercayaan Melalui Advokasi Inklusi Sosial” (2019). Studi ini menempatkan advokasi penghayat kepercayaan yang diteliti sebagai kelanjutan dari advokasi yang sudah berlangsung sejak masa Orde Lama dan Orde Baru. Sejumlah CSO dan organisasi penghayat kepercayaan sendiri telah mengupayakan hak kewarganegaraan mereka terpenuhi dari masa ke masa. Advokasi inklusi sosial yang diamati laporan ini, yang digawangi Yayasan Satu nama, menyadari bahwa isu penghayat sensitif dan kontroversial. Strategi advokasinya, karena itu, perlu menyeluruh ke berbagai segi, yang diterjemahkan menjadi trilogi advokasi: penerimaan sosial, pelayanan publik, dan kebijakan.

Laporan ini mencatat praktik, metode, dan strategi advokasi terhadap penghayat kepercayaan di Indonesia. laporan ini meliputi advokasi Lembaga Kajian Islam dan Sosial (LKiS) Yogyakarta mendampingi warga Paguyuban Eklasing Budi Murko (PEBM) Kulon Progo; LPPLSH Purwokerto mendampingi komunitas Persada (Sapta Darma), Medal Urip, Kapribaden, dan lain-lain di Brebes dan 14 paguyuban yang tergabung dalam Majelis Luhur Kepercayaan Indonesia (MLKI) di Banyumas; Aliansi Sumatera Utara Bersatu (ASB) mendampingi komunitas Parmalim dan Ugamo Bangsa Batak di Medan; Yayasan Wali Ati (Yasalti), Sumba Timur, mendampingi komunitas Marapu di Sumba Timur; dan Yayasan Sosial Donders yang berbasis di Sumba Barat Daya mendampingi 14 komunitas Marapu yang tersebar di tiga kabupaten: Sumba Barat Daya, Sumba Barat, dan Sumba Tengah. Studi tersebut telah memaparkan secara deskriptif metode dan strategi advokasi di lima daerah di Indonesia. Bagaimana menjelaskan praktik baik advokasi pluralisme agama, pada kasus advokasi penghayat kepercayaan, masih memerlukan studi lebih dalam.

Studi di tangan Anda ini berusaha mengisi kekosongan tersebut: menjelaskan praktik baik advokasi dan implikasinya pada perdebatan akademik tentang politik kewarganegaraan. Selain terhadap advokasi, studi ini juga secara tidak langsung berkontribusi pada studi penghayat kepercayaan yang masih jarang membahas dimensi advokasi untuk mencapai titik saat ini: pengakuan lebih luas dan pelayanan publik lebih terbuka dibanding sebelumnya.

Data pada studi ini dikumpulkan melalui tiga cara: wawancara tatap muka, pengamatan lapangan, dan mempelajari dokumen. Dokumen dirujuk dalam penelitian ini adalah dokumen perencanaan, pelaksanaan, dan pelaporan advokasi Yasalti dan Donders sepanjang 2015-2018. Penelitian ini juga menggunakan data hasil observasi dalam kunjungan ke komunitas Marapu dan kantor Yasalti dan Donders pada 25 November – 02 Desember 2019. Selain dari dokumen dan observasi, penelitian ini juga mewawancarai narasumber yang berasal dari pimpinan Yasalti dan Donders, pendamping lapangan, tokoh pemerintah, pemuka agama, penghayat Marapu, dan tokoh lainnya di Sumba Timur dan Sumba Tengah. Sementara itu, penjelasan mengenai sejarah advokasi, penelitian ini mengandalkan tulisan-tulisan yang berserakan dari sejumlah peneliti dan wawancara kepada sejumlah tokoh yang dianggap memiliki peran khususnya setelah rezim Orde Baru jatuh.

E. Mengapa sudi Marapu?

Penelitian ini memilih advokasi penghayat kepercayaan, secara spesifk penghayat Marapu di Pulau Sumba, Nusa Tenggara Timur (NTT) berdasarkan tiga alasan berikut. Pertama, penghayat Marapu mengalami diskriminasi dan marjinalisasi betapapun populasi mereka di pulau Sumba mayoritas kedua (BPS Provinsi NTT, 2017). Mayoritas-minoritas berdasarkan populasi ini pada dasarnya problematis. Secara nasional, penduduk Indonesia mayoritas beragama Islam, yakni 87.2 persen. Sisanya, 12,8 persen populasi terdistribusi ke penganut Kristen Protestan, Kristen Katolik, Hindu, Budha, Khong Hu Chu, dan lainnya (Indiyanto, 2013). Jika dilihat lebih dekat per wilayah, misalnya per provinsi, maka skema mayoritas-minoritas berubah. Misalnya, di provinsi Bali, Papua, Papua Barat, Nusa Tenggara Timur, dan Sulawesi Utara adalah wilayah di mana penduduk Muslim bukan mayoritas. Mayoritas-minoritas juga problematis karena mayoritas-minoritas pada tingkat tertentu tidak mencerminkan relasi kuasa. Betapapun secara populasi mayoritas, kelompok tersebut tidak berarti menguasai sumber daya ekonomi dan politik. Dari 50 pengusaha terkaya versi majalah Forbes 2018, hanya beberapa pengusaha yang beragama Islam (Forbes, 2018). Demikian juga dalam bidang politik, di mana partai yang menguasai parlemen bukanlah partai yang berlatar belakang Islam, agama yang dari segi populasi mayoritas (Muhtadi, 2019).

Meski mayoritas-minoritas problematis, sulit dimengerti kelompok identitas yang secara populasi mayoritas tetap mengalami marjinalisasi dan diskriminasi. Hal ini tercermin pada penghayat Marapu di Pulau Sumba. Penganut Marapu di Sumba termasuk mayoritas, tetapi mereka mengalami diskriminasi dan marjinalisasi dalam kehidupan sosial politik sejak kemerdekaan. Marapu dianut lebih dari 40 ribu penduduk di Pulau Sumba atau nomor tiga setelah penganut Kristen Protestan dan Katolik. Penganut Marapu tersebar di Kabupaten Sumba Timur, Sumba Tengah, Sumba Barat, dan Sumba Barat Daya. Adat dan keyakinan Marapu mendominasi praktik kultural penduduk Sumba. Komunitaskomunitas Marapu cenderung tinggal di daerah pegunungan, sebagian di antara mereka tinggal di perkotaan. Sebagian besar harus menempuh jarak jauh untuk memperoleh akses pendidikan. Keterbatasan akses pendidikan tersebut mengakibatkan kemiskinan karena rendahnya kualifkasi yang dimiliki. Jika tidak sedia pindah agama ke satu di antara enam agama, penganut Marapu hampir tidak mungkin mengenyam pendidikan yang lebih tinggi.

Kedua, kasus advokasi inklusi sosial di komunitas Marapu berhasil. Sebagaimana telah dinyatakan sebelumnya, keberhasilan dalam advokasi dan pendampingan kelompok rentan bisa memiliki beragam makna tergantung dari tujuannya. Advokasi kelompok rentan dinyatakan berhasil bila kelompok rentan mampu bernegosiasi dengan percaya diri dan memperoleh hak sipil politik setara bila keduanya merupakan tujuan yang telah dirumuskan sebelumnya. Advokasi juga akan dinilai sukses jika berhasil mengubah kebijakan karena tujuan advokasi mengubah kebijakan. Penelitian ini menetapkan kriteria keberhasilan pada dua segi: perubahan relasi sosial dan peningkatan status kewarganegaraan. Advokasi pluralisme agama dinilai berhasil jika advokasi tersebut mengubah relasi sosial dari eksklusif ke inklusif di satu sisi dan mendorong perubahan status kewarganegaraan dari tidak diakui menjadi diakui dan dilayani negara.

Terakhir, advokasi berdampak pada peningkatan (scaling up) daya jangkau perubahan ke wilayah lain. Pada kriteria kedua di atas, advokasi menghasilkan perubahan mendasar, yakni relasi sosial dan status kewarganegaraan komunitas yang diadvokasi. Penganut Marapu di beberapa kecamatan di Sumba Timur yang pada pertengahan 2017 memperoleh Akta Pernikahan setara dengan penganut Agama lainnya di Indonesia. Berdasarkan ketiga kriteria tersebut, penelitian ini memilih advokasi terhadap penganut Marapu di Pulau Sumba, NTT, sepanjang 2015-2018.

© 2023 Program Peduli. All rights reserved.